Культура Урала - Андрей Эдуардович Мурзин

Истовая приверженность своей вере, апелляция к древним традициям Церкви и национальной жизни служили основой духовного авторитета «ревнителей древлего благочестия» в народной среде. В отличие от старообрядца, писал Н. И. Костомаров в статье «История раскола и раскольников», именно «простолюдин православного вероисповедания, как его деды и прадеды, очень часто отличался холодностью к религии, невежеством и безучастием к области духовного развития»74.

В. Г. Сенатов в работе «Философия истории старообрядчества» (1908–1912) отмечал в связи с этим: «Историк старообрядчества на протяжении двух с половиной веков постоянно наблюдает борьбу между господствующею церковью и старообрядчеством. <…> Вместе с этим ему почти вовсе не приходится изучать факты столкновения между чисто народными массами и господствующею и старообрядческою. <…> В момент появления старообрядчества и народ не усматривал никакой разницы между собою и приверженцами старины. Одни прямо и открыто шли за вождями старообрядчества, другие сочувствовали им втайне. Эти делили свою привязанность к видимому храму с преданностью старой вере: на старую веру они смотрели как на чистое и благодетельное житие, а на новую – как на немощь греховную»75.

Это, однако, не исключало резко отрицательного отношения старообрядцев к проявлениям народной религиозности. Борясь за сохранение истинно православной веры с официальной Церковью, находясь вне государства, старообрядцы должны были одновременно прилагать усилия к тому, чтобы избежать угрозы превращения в «народное православие». Они рано осознали необходимость борьбы с народными поверьями и обычаями, не говоря уже о колдовстве, считавшемся страшным грехом. Подобное, правда, не исключало того, что, по мнению ряда исследователей, в комплексе религиозных представлений самих старообрядцев (беспоповцев и поповцев) оставались верования и культовые практики, имевшие по существу дохристианские корни (одно из которых – традиция почитания объектов окружающего мира и особые культовые практики, связанные с этим).

Место старообрядчества в системе духовно-религиозной жизни горнозаводского населения Урала оказалось в значительной степени определено необходимостью для староверов решать проблемы своего собственного существования, своей внутренней организации, отстаивания своих религиозных убеждений.

Такое положение не исключало распространения не столько религиозного в узком смысле, сколько духовного влияния старообрядчества в народной среде. И в этом смысле оно служило одной из опор народной религиозности. Православная церковь сохраняла на горнозаводском Урале свое место в качестве обязательного элемента социальной и духовной жизни, но уже не в том прежнем всеобъемлющем смысле, какой она имела в жизни крестьянской общины. Проявлялось это в том, что мастеровые и работные люди начинали больше проявлять личностное и индивидуальное начала (в том числе в вопросах веры), связанные, в частности, с их более высоким уровнем грамотности.

В архивных документах встречались сведения о споре в здании Каслинского завода между старообрядцем и представителем ортодоксальной традиции о вере76, о жителях Косулинского прихода Челябинского уезда «Оренбургские епархиальные ведомости» сообщали, что местные жители «нередко сами вступают в прение с раскольниками об истинах веры. Например, во время ярмарки один раскольник что-то читал своим единомышленникам, доказывая, что в настоящее время «несть церкви Божией», на что православный из толпы сказал: «Кроме Божьей церкви нигде же несть спасения»77.

Труд на рудниках, шахтах и горных заводах, особенная жизнь и бытовой уклад на Урале заметно отличался от образа жизни крестьянской России. Это, как было отмечено выше, породило особый человеческий тип уральца – «тагильского мастерка», которому нередко приписывали склонность к вольнодумству, в том числе и религиозному. Другое дело, что можно привести свидетельства и прямо противоположного рода.

Родоначальник уральского краеведения Н. К. Чупин в «Географическом и статистическом словаре Пермской губернии» 1886 г. отмечал, говоря о Невьянском заводе: «Невьянское общество, начиная от высших до низших слоев, чрезвычайно разъединено на противные одна другой партии. Так, постарше служащие не ладят с младшими, казенные личности с частными, работники одного цеха не сходятся с работниками другого; тоже замечается и между промышленниками и не редко между промышленниками, занимающимися одним и тем же делом. Главною причиною разъединения, не боясь промаха, можно назвать разнородность в религиозных убеждениях, доходящих нередко до фанатизма. Кто знает, как, например, раскольники смотрят на людей православного и иных исповеданий, тот, вероятно, согласится с этим»78.

Даже на рубеже XIX–XX вв. в среде горнозаводского населения Урала православная вера выступала ключевой составляющей общественной морали и, следовательно, повседневной жизни. В. И. Немирович-Данченко сообщал о жителях Нижнего Тагила: «…ругань здесь не в обычае, и нецензурные слова не слышатся на каждом шагу, как в других местах нашего в этом единственном отношении, весьма либерального Отечества. Тагильцы очень вежливы друг с другом, о драках у них не слыхать. Люди тут себя «соблюдают в аккурате», и с первого взгляда вы замечаете в них некоторую выдержку»79. В среде горнозаводского населения Урала бытовали предания о наказании тех, кто оскорблял Бога или непочтительно относился к иконам80.

Приведенные факты позволяют констатировать, что ценностно-нормативная основа жизни в горнозаводской культуре – православная, но, в отличие от других регионов России, она обладает рядом специфических черт. Особый характер жизни, предопределенный индустриальным типом культуры в сочетании с формами традиционной для крестьян жизни, не мог не повлиять на религиозность. Это проявилось и в отношении к церкви как социальному институту, и в отношении к вере как индивидуальному выбору человека, и в обрядово-праздничной традиции.

Нравы горнозаводского населения определялись производственно-хозяйственной «специализацией» края, требовавшей выработки новых, по сравнению с традиционно-крестьянской, способов/маркеров самоидентификации, проявлявшихся в повседневной жизни.

16 октября 1799 г. указом императора Павла I учреждена самостоятельная Пермская епархия с кафедрой в Перми, территория которой совпадала с границами Пермской губернии. В ее состав входила и большая часть современной Екатеринбургской епархии. В 1833 г. было создано Екатеринбургское викариатство, в дальнейшем преобразованное в Екатеринбургскую епархию.

В более чем 125-летней истории Екатеринбургской епархии отразились основные особенности духовно-религиозной жизни Среднего Урала. Ее развитие в синодальный период показывает, как изменяется внутрицерковная жизнь Пермской епархии, какие перемены происходят в структуре епархиального управления, в каком направлении осуществляется реформирование приходской организации и изменения в жизни и хозяйственной практике монастырей.

В XVIII–XIX вв. на Среднем Урале продолжался процесс формирования новых традиций, связанных с почитанием уральских святынь, центров паломничества, новым качеством иноческой жизни, связанной, в частности, с появлением в уральских обителях своих старцев. Росло число храмов (к 1850 г. их было в Пермской епархии свыше 600), основная забота о благоустройстве которых лежала на приходских общинах.

Рубеж XIX–XX вв. был отмечен созданием сложившейся системы общественных религиозных организаций, основным звеном которой были епархиальные комитеты Православного Палестинского общества, отделы Православного миссионерского общества,