Юнгианский анализ после смерти Бога - Вольфганг Гигерих

Троица сама по себе есть образно выраженная идея логического движения от мифологического, или природного, образа, субстанции, личности и абсолютно отрицательной интериоризации Бога к Его истине (а не добавление, утроение). По сути, это одновременно интеграция того, что раньше мифологически представлялось как Бог, смысловое содержание сознания, в синтаксис сознания. Юнг сознавал, что «религиозный дух Запада отличает изменение образа Бога в течение веков»[204], что «чем ближе история подходит к началу нашего летосчисления, тем абстрактнее становятся боги»[205], что «в троическом мышлении налицо превращение от Отца к Сыну, от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке»[206] и что «Сын – это некая переходная ступень, промежуточное состояние»[207]. Юнг даже предостерегает нас, говоря об «опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына»[208].

Однако несмотря на все это, несмотря на глубокое знание алхимического мышления, процессов distillatio, evaporatio, sublimatio[209], Юнг не видит в Троице единой великой динамики, а именно динамики логического процесса дистилляции и испарения идеи Бога, ее ухода в себя в смысле ее самосублимации в Дух, что, конечно, равносильно ее возвращению в сознание, поскольку, испаряясь как смысловое содержание, она входит в синтаксис сознания. Троица означает, переводя на язык мифа, умирание Бога как Сына (как переходной формы) на кресте и превращение Его в истину как Духа и Любви; Его умирание как Бога этого мира и превращение в «Бога», который НЕ от мира сегоXVI и ipso facto больше не является Богом в более узком смысле. Бог мифа, или воображаемый Бог, Бог как субстанциональное существо или личность в том виде, в каком он существует для нашего стандартного натуралистического мышления, растворяется. Отсюда мы видим, что уже упоминавшееся требование Юнга, согласно которому «миф должен в конечном счете пройти через монотеизм и отказаться от деизма…»[210], игнорирует христианскую истину не только потому, что предполагаемая нравственная оппозиция (Бог против дьявола), которую Юнг обозначает понятием «деизм», не является для христианства проблемой, но в первую очередь потому, что с точки зрения своей цели (телос) христианство представляет собой преодоление теизма как такового.

Юнг фактически сам застрял в переходном состоянии Сына, которое он назвал стадией нравственного конфликта par excellence. Поэтому он не только зацикливается на инаковости сатаны и считает, что сегодня «мы встретились со злом»[211], но и вынужден настаивать, что Христос не запятнан первородным грехом, а значит, он не стал человеком, а был полубогом. Из этого следует, что Юнг представляет себе Боговоплощение натуралистически, позитивистски, как если бы оно было (или должно было быть) эмпирическим фактом. Но, само собой разумеется, оно есть событие психологическое, событие в логике души или в логике мира. Это изменение концепции Бога, а не буквальный процесс появления буквального Бога. Это возникновение нового понимания, нового способа мышления, нового статуса сознания, неслыханного ранее. Вот почему нужно настаивать на том, что во Христе Бог стал человеком во всех смыслах, несмотря на свою безгрешность.

Безгрешность эта, понимаемая психологически, не является признаком божественности или полубожественности, ведь это не эмпирически-фактическая безгрешность, безгрешность эмпирического существа. Она является составной частью концепции и логики Любви и вытекает из нее. Это логический аспект Христа. Юнг, напротив, представляет ее мифологически (натуралистически), как если бы она была естественной врожденной характеристикой Христа (с сегодняшними понятиями мы могли бы сказать «частью его генетики»), остатком божественного происхождения Христа и доказательством того, что кеносис остался незавершенным. Точно так же он считает само собой разумеющимся девственное рождение. Иными словами, Юнг отказывается от уровня мысли, логоса и пневмы, достигнутого христианством, и регрессирует в совершенно несопоставимую с ними сферу мифа и натурализма. Нет, кеносис был завершен (но завершен только с распятием и богооставленностью), и незапятнанность Христа не есть нечто естественное и унаследованное от Его божественного происхождения, но является только ныне обретенным результатом, плодом того, чего Он достиг в своей жизни.

Перед нами прежде всего логический акт отказа от великолепных посул дьявола и осознание того, что «Царство Мое не от мира сего». Чистота Христа и его свобода от тьмы логически обусловлены тем, что Он отказался от «мира сего», отказался поддаться соблазнительной идее успеха в этом мире. Христос выбрал путь логического отрицания. И Его безгрешность – это прежде всего продукт, образно говоря, Его противоестественного послушания до самой смерти «здесь, в реальной жизни на земле», Его смирения и претерпевания всего пути, то есть примера диалектической логики Любви (через которую, как я уже отмечал, впервые была реализована упомянутая сентенция «Царство Мое не от мира сего»). Только склонившись под грехами мира и неся его с безропотным страданием, Он становится безгрешным Агнцем Божьим. А не наоборот: априори безгрешное существо берет на себя грехи мира. Как можно, будучи психологом, понимающим, что такое телеологический подход, мыслить столь упрощенно? «Благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5:44), «ибо сила моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Contra spem sperare[212]. «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Отрицание естественного пути в христианстве так очевидно!

Обретение безгрешности через помещение себя в то, что не от мира сего, в какой-то степени структурно аналогично тому, как, с точки зрения Канта, человек, естественно подчиненный эмпирическим каузальным условиям и ограничениям, тем не менее может стать положительно свободным, подчинив свою волю умопостигаемому, сверхчувственному нравственному закону. Безгрешность есть результат Любви (Любви как логической негативности) и существует только в ней, в ее диалектической логике, как ее логический момент, а не как эмпирическая безупречность. Точно так же девственное рождение Христа не есть его буквальное (биологическое или биографическое) начало, но результат его послушания до самой смерти, ибо только через него он делает Дух Божий своим истинным ОтцомXVII. Конец есть начало. Мифы и сказки о душе следуют уроборической логике.

Имеет ли смысл, понимая это, утверждать, что Христос избрал свет и «отбросил от себя тень»? Или что Христос «представляет собой одну сторону “я”, а дьявол – другую»?

И разумно ли думать, что сегодня «мы встретились со злом», что зло – это реальный вопрос для нас, и притом ужасный? Мы знаем, что существует ужасное зло и что оно творится другими людьми, но