Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

совершенно спокойно принимает религиозный опыт, религиозные смыслы, религиозные символы, не отдавая им никакого ценностного предпочтения по сравнению с другими опытами, смыслами или символами. В ситуации всесмешения все равно всему.

Таким образом, эта безыдейность постмодерна обнаруживает его как нового врага религии как религии. Если секуляризм загонял религию в религиозное гетто, то постсекуляризм постмодерна впускает ее в себя и «растворяет» в себе. Религия может присутствовать везде вместе и наряду с секулярным, однако не в старых формах. Например, не в форме церкви как социального и культурного института, претендующего на всеобщность, на доминирование в культуре.

Это новый вызов религии — искушение абсолютной свободой, в том числе религиозной. И этот вызов ставит, естественно, религию перед необходимостью как-то ответить на него — изнутри религиозной традиции. Но это уже другая тема. Мы же хотели бы в данном случае просто попытаться наметить и обозначить некоторые общие черты постсекулярной ситуации.

5

Итак, что же произошло в нынешнем мире — в антропологической перспективе? Какие выводы может сделать человек, живущий в нем?

Главный вывод в том, что, оказывается, религия не противоречит ничему современному (правильнее сказать: «постсовременному»). Поскольку секуляристские концепции одна за другой оказались не абсолютно истинными (по типу религиозных) и не универсальными, они превратились в частные концепции, не опровергающие религию как таковую. Более того, ученые-сциентисты, то есть по определению атеисты, все больше напоминают «мракобесов», не заметивших, что их время кончилось. На своем птичьем языке «научной мифологии» они рассказывают какие-то басни о происхождении Вселенной, о зарождении жизни и о человеке-обезьяне. Теперь их публичная речь (как выразился П. Бергер о религиозной речи в 1960-е годы) утратила «каркас убедительности». Ведь очевидно, что ныне наука и техника представляют больше опасностей, чем «добрая старая религия».

А с другой стороны, религия помогает или может помогать — мне, нации, обществу, государству, миру. Религия может выступать как спасительная альтернатива — как спасение от наступления на меня «мирского», насквозь светского бытия, в том числе и культурного постмодернизма, где все — «политика, деньги и произвол», а высокой объединительной Идеи нет, как нет и общей Нравственности, которая не сводилась бы к «разумному эгоизму», то есть к пошлой прагматике. Отсюда надежда на то, что религия или церковь — это прежде всего «нравственность». А если религию принять, если она становится определяющей для «мировоззрения», тогда она начинает определять и «политику», и «культуру», и «цивилизацию» — благодаря своему тотальному характеру. То есть не как «религия для религии», в соответствии с секуляристским взглядом, а как то, что пронизывает собой всё.

В то же время именно в постсекулярную эпоху, когда статус религии как всеобщей законодательницы, говорящей от имени Бога и Творца мира, остался в прошлом, когда существуют и останутся таковыми сферы, от религии независимые (естественные науки, техника, экономика, светская культура и проч.), религия не всегда бывает слишком требовательной к человеку именно «в религиозном плане». И поэтому моя позитивная причастность религии (религиозной традиции) может мне что-то дать, не отнимая всего остального, «нерелигиозного». Например, она может обозначать границу между «своими» и «чужими» — в культурном, национальном или цивилизационном отношении, и для меня этого может быть достаточно. Такая граница не связана с тем, насколько я активен в «религиозной практике». То есть если для одних людей религия — как это всегда бывало — может действительно стать содержанием внутренней, духовной жизни, захватить человека в его самых главных устремлениях и породить подлинный религиозный опыт (такую религиозность можно назвать интровертной), то для других функцией религии является прежде всего, так сказать, внешнее структурирование «взгляда на мир», на социальную и культурную реальность (такую религиозность можно назвать экстравертной).

Иными словами, в постсекулярную эпоху религия может возвращаться в символической форме — как своего рода маркировка (например, «я русский православный» — в противоположность русскому «баптисту-сектанту»; «я мусульманин», то есть принадлежу к «мусульманскому миру» — в противоположность «космополитам-безбожникам»). В данном случае речь идет не столько о принадлежности к религиозной традиции (в смысле верований и практики), сколько об использовании символа традиции (традиционалистская маркировка). Содержания традиции почти никто не знает, она слишком сложна для массового человека. Но «традиция» — это «слоган» («традиционные религии», «традиционные ценности», «национальные традиции»). И в этой связи интересно, что «наследники Просвещения», «адепты модерна», то есть нынешние секуляристы, сегодня также апеллируют к традиции — только к традиции антирелигиозной («традиции рационализма» или «традиции свободомыслия»).

Новым становится и отношение к религиозному ритуалу. Если еще недавно внешнее проявление религиозности в форме участия в таком ритуале могло стать позорным знаком причастности к «религиозному мракобесию», то сегодня оно вполне нормально и даже респектабельно. Ведь религия перестала быть врагом прогресса и культуры. Такое участие тем более не очень затруднительно психологически, что оно опять же не требует «глубокого погружения» в религиозное, не означает «чрезмерной религиозности» участника.

Разумеется, подобное положительное отношение к религиозной практике было и остается совершенно привычным и нормальным, скажем, для американской ситуации, когда полстраны ходит в церковь по воскресеньям, оставаясь при этом в обыденной жизни «секулярными прагматиками». Но когда мусульманские девушки и женщины борются за право носить хиджаб в общественных местах — и в России, и в Европе, никто не упрекает их в «религиозном мракобесии»; под вопрос теперь ставится не их религиозность как таковая, а последствия их поведения для постсекулярного, то есть плюралистического, общества в целом. Справедливо это, хотя и по-другому, и в отношении «православного президента» Российской Федерации, равно как и иных видных представителей политической, экономической и культурной элиты.

6

Какие же черты постсекулярной эпохи можно обозначить как стержневые, если посмотреть на нее с более общей, культурологической точки зрения?

Пострелигиозная эпоха, синфазная постмодерну, порождает также и реакцию на постмодерн. Религия, которая, оставшись несмотря на попытки ее нейтрализации и уничтожения, находилась в ситуации антагонизма с секуляризмом модерна, теперь сопротивляется релятивизации, «опостмодерниванию». Безразличие к религии, наступившее с триумфом секуляризма (там, где этот триумф состоялся), почти сразу же перешло в безразличие постмодернистское. И в этой ситуации религия традиционная, многовековая (в отличие от новых религиозных движений инклюзивистского толка, которые с постмодерном не конфликтуют) выступает, со своей стороны, именно как Религия — со своей Истиной, традицией и особым опытом. Она выступает и против секуляризма, и против плюрализма «сект».

Это хорошо видно на примере дискуссий о конституции Евросоюза: секуляристы — против упоминания в ней христианского наследия Европы, церкви, а представители ряда, так сказать, не вполне секуляризованных стран — за. Но ведь это невиданное дело, чтобы «клерикалы» всех мастей оказывали