Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

(и даже отдельным христианским конфессиям) со стороны унификаторов, вдохновленных «просвещенческой парадигмой», секулярной по своему существу. Новоевропейская «культура» потому и стала квазирелигиозным проектом, что имела целью заместить культуру (или культуры), невозможную вне и без религии. В этом смысле постмодерн более справедлив: он ничего собой не замещает, а лишь «констатирует» результат секуляризации.

Главное значение глобализации как постсекулярного феномена — это расширение религиозной ситуации «постхристианского мира» до масштабов человечества в его действительном объеме. Это конец европоцентризма, который теперь оказывается формой провинциализма (европоцентризм был одним из «моторов» глобализационных процессов, но в результате сам себя преодолел). Ныне религия — это не только традиционные, доминирующие религии и конфессии западного мира. Это все религии всего мира вплоть до самых мелких культов, как новых, так и коренных этнических. Теперь все воспринимается в глобальном масштабе и все на все воздействует, так что религиозная ситуация Запада — это мировая религиозная ситуация.

Но секуляризации нет и, скорее всего, уже не будет ни в исламском мире, ни в «досовременных» обществах Азии и Африки. Западный мир столкнулся с «досовременностью» лицом к лицу, а там религия не только не вытеснена, но и определяет очень многое, в том числе политику. И так религия вернулась в этот секулярный мир. Глобализация «нагружает» постсекулярную эпоху своим, особым смыслом. В глобальном контексте религия становится значимым политическим фактором.

Для «западного мира» (включая Россию) это означает, в частности, конец религиозного либерализма или модернизма как явлений, характерных для средней фазы секуляризации (XIX век). Последняя ее фаза в XX веке дала примеры как антилиберальной реакции (протестантская неоортодоксия Карла Барта, неотомизм католиков, неопатристика православных), так и примеры откровенно «секулярной религии» (та же «теология смерти Бога»). Но в постсекулярную эпоху уже не к чему приспосабливать религию, не имеет смысла ее «осовременивать», потому что западный мир перешел в стадию постсовременности. Скажем, программа демифологизации христианства, предложенная Рудольфом Бультманом[209] и «завязанная» на его экзистенциалистскую интерпретацию (что было логично в свое время), теперь уже не пользует нимало. В социокультурном плане эта позиция маргинальна. Она была порождена представлением о конфликте рационального научного знания (порождающего и обыденное «научное знание») и «трансцендентной мистики» традиционной религии, но сегодня этот конфликт неактуален. Нет той «независимой» и в то же время абсолютно авторитетной культурно-научной инстанции, которая могла бы вынести свой вердикт относительно как «последней истины» научного знания, так и «последней истины» религиозного опыта. Эти истины одновременно разведены и соположены в едином пространстве постмодерна — и культурного, и политического. И никакие вопли сторонников старого доброго новоевропейского рационализма (научного, философского или какого-либо другого) не смогут изменить ситуацию. Секуляризм, победоносно занявший место Религии, в этой победе сам утратил свою власть — потому что она была сконструирована в соответствии со старой религиозной парадигмой.

Секуляризм одержал пиррову победу.

Теперь время реванша религии — в самых разных ее формах и проявлениях. И на самых разных «площадках».

Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей[210]

Одной из характерных особенностей современной мировой ситуации можно считать процесс очевидной активизации религий. Этот вывод, который некоторое время назад сделали социологи[211], сегодня, думаю, ни у кого уже не вызывает серьезных возражений. Другое дело, что эта активизация религии (иногда говорят о возродившейся религии — resurgent religion) происходит в разных формах — в зависимости от специфики самой религии и региона ее распространения.

Активизация религий проявляется, в частности, в их все возрастающем участии в общественной жизни. В том числе — и в политике. Носители и выразители религиозного сознания все чаще становятся участниками публичной дискуссии и политического процесса, что не было характерно для совсем еще недавнего прошлого, если иметь в виду европейское культурное пространство. И эта тенденция побуждает, естественно, обратить самое пристальное внимание на то, в каком внутреннем соотношении находятся логика религиозного сознания и логика сознания безрелигиозного, или секулярного.

Именно с этой точки зрения я и попытаюсь здесь кратко сопоставить современную концепцию прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для религиозного сознания. Причем под религией я буду иметь в виду по преимуществу европейскую христианскую традицию, в лоне которой и одновременно в полемике с которой и сформировалось современное представление о фундаментальных правах и свободах человеческой личности.

Понятно, что выражение «права человека» всегда так или иначе задает определенную антропологическую перспективу. То есть неразрывно связано с вопросом о том, что такое человек. Ответ же на этот вопрос зависит от представления о месте человека в универсуме — перед лицом космоса, истории, себе подобных и т. д. И это значит, что любое понимание человека всегда покоится на фундаменте какого-то мировоззрения, какой-то системы взглядов на то, что представляет собой мир, в котором живет человек, и, соответственно, что составляет его собственный «жизненный мир» (Lebenswelt).

Какой же взгляд на мир можно различить за современной светской концепцией прав человека?

Этот взгляд базируется на концепции так называемого естественного права. Согласно этой концепции, каждый человек обладает определенными правами и свободами уже в силу рождения — своей принадлежности к человеческому роду (или виду homo sapiens). Соответственно, источником этих прав является именно порождающая человека природа — или мир как природа. Природа наделяет человека разумом, и в контексте своих отношений с себе подобными (равно как и с самой природой) человек выступает как творец культуры — реальности, кардинально отличной от самой природы. В пространстве культуры субъекты прав человека, то есть все «рожденные людьми», являются равными друг другу и абсолютно суверенными соучастниками общей жизни.

Но реализация врожденных прав и свобод в сообществе равноправных требует определенной культуры взаимоотношений. То есть — некой конвенции, в качестве каковой, наряду с другими, выступает и концепция прав человека. Другими словами, люди сами устанавливают законы общежития, так как кроме природного пространства и обладателей прав человека в мире больше ничего нет. Человеческий индивид является не просто основным, но и последним в ценностном отношении элементом социальной реальности — абсолютно самодостаточной суверенной единицей, не подлежащей ни какому-либо делению, ни смешению или слиянию с другими единицами. Иначе говоря, правами человека в собственном смысле всегда являются, таким образом, права индивидуальные.

Нетрудно понять, что такая антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозного типа.

В религиозной картине мира