Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

аргумент, согласно которому только светские принципы гражданских отношений могут предотвратить конфликты между приверженцами разных конфессий и религий в условиях выраженного религиозного плюрализма, характерного для западных обществ.

Но ведь это еще вопрос — годятся ли средства, предоставляемые принципиально секулярной концепцией прав человека, для достижения такой цели. Социокультурная динамика, которую мы наблюдаем сегодня как в глобальном, так и в европейском пространстве, свидетельствует о том, что правовые инструменты, разработанные после перехода исторического рубикона, которым стала для Европы и для мира в целом Вторая мировая война, уже не соответствуют нынешним реалиям. Потому что сейчас, судя по всему, мы переходим очередной, новый рубикон.

Было бы ошибкой считать, что нынешняя активизация традиционных и нетрадиционных религий есть просто движение вспять, проявление архаики. Если, с точки зрения определенного мировоззрения, это и архаика, то новая архаика. То есть результат исторического процесса, реальность новой культурной эпохи, которую некоторые называют «постсовременной» («постмодерной»). В культурное (в том числе политическое) пространство «европейского» социума, расширившегося до глобального масштаба, возвращаются религиозные традиции. Вопреки вере некоторых в силу и окончательность секуляризации в течение всего «секулярного» периода эти традиции продолжали жить — как в «подполье» приватной религиозности, так и в зонах предполагаемой вестернизации. Сегодня они выходят на свет, вынося с собой богосознание, целостное мировоззрение и императивы религиозной жизни, в том числе и морали, источник которых — не во всецело посюстороннем индивиде, а в трансцендентном Творце мира.

Вспоминая небезызвестные лозунги, можно сказать, что после «смерти Бога» (Ницше) и последовавшей за ней «смерти человека» (М. Фуко) наступает историческое время публичного «воскресения Бога» и, соответственно, религиозного понимания человека. В поиске своей идентичности не просто в сообществе индивидов, а в предельно «индивидуализированном обществе» (individualized society), говоря словами Зигмунта Баумана, человек нередко обращается именно к религии. Ему бывает недостаточно той уникальности, которая предполагается концепцией прав человека: он хочет услышать зов и призыв Бога и готов найти свое место в системе координат, предоставляемых религиозной традицией. Поэтому современному обществу становится все важнее и необходимее понять внутреннюю логику религиозных традиций.

Значит ли это, что перед лицом возврата религий в публичную сферу секулярная концепция прав человека, тоже уже имеющая свою традицию, устаревает?

Думаю, что на этот вопрос никак не может быть однозначного ответа. Исторически устаревшими следует признать претензии на универсальность и «вечность» того мировоззрения и той идеологии, которые лежат в основе этой концепции. То есть определенного, исторически обусловленного обоснования идеи фундаментальных и неотчуждаемых прав и свобод человеческой личности. Сама же идея достоинства и врожденной свободы каждого человека, как представляется, не может быть предметом спора между религиозным и секулярным сознанием по существу. Можно говорить лишь о конфликте интерпретаций.

Однако этот конфликт интерпретаций, обнаруживающий конфликт мировоззрений и антропологий, является весьма серьезным вызовом для обеих сторон. И простого решения в данном случае быть не может. Это показывает полемика относительно концепции так называемых коллективных прав. Даже если понятие о коллективных, или групповых, правах признается легитимным с точки зрения теории и практики права, интерпретации этого понятия в контексте секулярного и религиозного сознания могут сильно, если не принципиально, отличаться друг от друга. С религиозной точки зрения коллективные («общие») права не могут быть сведены к совокупности индивидуальных прав, поскольку целое не является простой суммой его частей. Но с точки зрения классической светской парадигмы прав человека как прав по существу своему индивидуальных в качестве неделимого «целого» выступает именно индивид, который должен быть защищен от любых попыток каких-либо иных, сверх-индивидуальных «целостностей» его поглотить.

С точки зрения существующих правовых теорий эта коллизия, судя по всему, является неразрешимой. Однако с точки зрения самой идеи права, цель которого — эффективное регулирование общественных отношений, разрешение этой коллизии является не чем иным, как практической задачей. Если угодно — задачей исторической значимости. Актуальность такой задачи очевидна, например, в свете серии недавних событий, получивших всемирный резонанс и касающихся свободы выражения мнения, с одной стороны, и проблемы оскорбления чувств верующих — с другой. Крайние реакции, которые имели место с обеих сторон, не снимают самой проблемы, которая не сводится к проявлениям радикализма. Проблема — в новизне ситуации, когда обе стороны действуют в одном пространстве, единство которого не обеспечено необходимым консенсусом. Ибо общность этого пространства является фактической, а не идеологической.

Думаю, в этой ситуации следует идти навстречу друг другу, проясняя позиции и в реальном диалоге вырабатывая способы разрешения уже существующих и вновь возникающих на наших глазах конфликтов — разрешения практического, а затем и правового. Ибо исторически установление правовых норм всегда следовало за новыми общественными реалиями.

Постсекулярное: краткая интерпретация[212]

Разговор о постсекулярном (post-secular) уже по морфологическим причинам подобен всем другим разговорам вокруг терминов с приставкой пост-[213]. И по этой причине базовое определение термина может быть только отрицательным или соотносительным: термин прежде всего указывает на то, что́ пришло после секулярного. Но поскольку само секулярное определяется через соотношение с религиозным, рассуждения о пост-секулярном предполагают обязательное удержание в сознании цепочки из трех звеньев: религиозное — секулярное — постсекулярное.

Первые два звена могут существовать и существовали (точнее, сосуществовали) и вне обозначенной последовательности, но появление третьего звена (с приставкой пост-) с очевидностью предполагает, что речь в данном случае идет о некоторой исторической последовательности: религиозная эпоха сменяется секулярной, а затем ей на смену приходит эпоха постсекулярная. Но как логически связать последовательность всех этих терминов? По-видимому, следует говорить о неких парадигмах соотношения/связи религиозного и секулярного.

Конечно, сама идея истории как некоего поступательного процесса для кого-то может оказаться неочевидной, поскольку существует иная, циклическая концепция того, что происходило и происходит с человеческими обществами. Но мы в данном случае будем исходить из перспективы, в которой опознаются сменяющие друг друга в европейском пространстве-времени последних столетий исторические эпохи (скажем, Средневековье — Новое время — некая новейшая эпоха).

Первое, что нужно сказать о постсекулярном как историческом периоде и как характерной для этого периода парадигме соотношения «религиозное — секулярное»: цепочку из трех звеньев не следует понимать по-гегелевски, как тезис — антитезис — синтез. Если первые два звена обозначают именно тезис и антитезис, то третье никаким синтезом не является: постсекулярное — не некое третье позитивное качество, тем более не реставрация досекулярного религиозного. Постсекулярное — это (новая) неопределенность относительно соотношения «религиозное/секулярное».

В разговоре о постсекулярном отправной точкой является феномен секулярного, а именно революционное