Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

в этом смысле для человека она является просто данностью, с которой он и должен иметь дело (без всякого обращения к запредельному иному). Соответственно, если мир-космос не имеет никакого «второго этажа», каких-то иных, не данных в непосредственном опыте измерений (а именно на такие измерения обычно указывает религия), то и мир-социум должен быть по своей природе принципиально безрелигиозным, то есть его искусственность, «сделанность» не должна быть связана с религиозными смыслами. Главным идейным основанием секуляризации является представление о секулярном как таковом, то есть о таком смысловом пространстве, которое совершенно свободно от религиозного — как излишнего.

Как следствие, прагматическая составляющая секуляризации состоит в организации социальной жизни в соответствии с ее имманентными, автономными законами и правилами. Мир-социум понимается в данном случае как совокупность специализированных, «профессиональных» областей жизнедеятельности, взаимодействующих на одном общественном поле, но при этом сохраняющих свою внутреннюю законосообразность (что именуется функциональной дифференциацией). В этой картине внутренне дифференцированного социокультурного целого находится место и для религии, которой отведена особая область — наряду с другими областями (скажем, искусством или политикой). В принципе религия не запрещена и даже не репрессирована. Религия локализована согласно общему закону социокультурной дифференциации, что не лишает ее возможности взаимодействовать с другими автономными секторами жизнедеятельности. В то же время, будучи лишь одним из секторов круга социальной жизни, она оказывается изолированной, то есть заключенной в рамки своей собственной специфики, а поэтому уже не может проникать в другие секторы с целью навязать им себя в качестве обязательного измерения соответствующей жизнедеятельности. Мир-социум в целом является секулярным, то есть принципиально безрелигиозным.

Совершенно очевидно, что в процессе секуляризации возникает определенная концепция, или модель, религии. Это принципиально новая концепция, которой не было и не могло быть в досекулярных обществах и культурах, где религия не изолирована, то есть не отделена от иных социокультурных феноменов, но диффузно с ними связана, так что эти иные феномены обязательно имеют некое религиозное измерение. Проникновение религии во все поры общественной и индивидуальной жизни в досекулярном контексте вряд ли нуждается в особом обосновании — это хорошо известно из истории[217]. Об этом, от противного, свидетельствует сама секуляризация как процесс постепенного освобождения различных, а затем и практически всех подсистем общества от религиозной опеки и одновременно выделения религии в строго определенную область «чисто религиозной» жизни и деятельности индивидов и их частных сообществ.

Поэтому можно говорить о двух «моделях» религии — досекулярной и секулярной, которые взаимно исключают друг друга. Исторически (в европейском культурном контексте) замена старой модели на новую сопровождалась борьбой: секуляризм наступал, усиливая свой натиск, а религия отчаянно сопротивлялась — до тех пор, пока не была вынуждена смириться с новым положением дел. Это «смирение» было одновременно прагматическим и идеологическим, но было именно смирением, поскольку новая концепция религии, навязанная ей секуляризмом, то есть извне, никоим образом не могла быть согласована с долгими религиозными традициями, которые сформировались и достигли своего расцвета в досекулярную эпоху. Примеры такого «согласования» с религиозной точки зрения (скажем, в духе «безрелигиозного христианства» Бонхёффера или «теологии смерти Бога», если указать только на крайние примеры) сегодня следует признать лишь частными случаями самоопределения религии в секулярном контексте XX столетия, которые никоим образом не покрывают все религиозное поле.

Есть, однако, подход, который, с одной стороны, затушевывает проблему несовместимости двух моделей религии, а с другой — может способствовать ее прояснению: это постановка общего вопроса о соотношении религиозного и светского.

Это коварный вопрос. Потому что если он ставится не в конкретно-историческом, а в общетеоретическом плане, то сама его постановка уже многое объясняет, поскольку априори предполагается, что светское как таковое всегда уже было, что светское обладает некой вечной и универсальной «сущностью». Следствием этого является столь же априорное представление о том, что и второй термин — религиозное — тоже обозначает некую особую «сущность», отдельную от светской и ей внеположную или противоположную. В результате возникает фундаментальная и универсальная схема культуры («всех времен и народов»), в которой соприсутствуют два разноприродных элемента. Эти элементы могут каким-то образом соотноситься друг с другом и даже взаимодействовать, но при этом, как вода и масло, не смешиваются. Таким образом, в самой постановке абстрактно-теоретического вопроса о соотношении светского и религиозного уже заложено секулярное представление о религии, кратко описанное выше.

Второе коварство состоит в том, что истинность этой теоретической схемы обычно обосновывается конкретными историческими примерами из далекого досекулярного прошлого — примерами, призванными указать на то, что и «древний человек», помимо сакральной сферы, жил в пространстве профанной, «естественной» жизни, которая в принципе ничем не отличалась от жизни современного человека секулярной эпохи. Здесь секуляристская логика такова: религия/религиозное всегда существует как нечто опознаваемое в своем качестве, как отличное от того, что религиозным в собственном смысле не является; даже в домодерных, досекулярных обществах и культурах можно, например, различить религиозный и нерелигиозный авторитет, а если порой они и соединяются в одном лице, это именно соединение разнородного[218].

Проблема, однако, в том, что при всей своей убедительности такого рода аргументы ничего не доказывают. Точнее, они могут доказывать прямо противоположное в зависимости от того, какая модель религии предполагается. Если это секулярная сепарационная модель, тогда целование древнерусским князем креста в двух разных ситуациях будет доказывать разноприродность религиозного и светского. Если же это досекулярная диффузная модель религии, тот же самый пример будет свидетельствовать об обратном: власть и политика были тогда неотделимы от религии. Иначе говоря, исторические примеры являются аргументами не сами по себе, а в силу интерпретации в рамках общего понимания религии.

В то же время указанная постановка вопроса (о теоретическом соотношении религиозного и светского), а также приведенные примеры, отражающие эту постановку вопроса, вполне уместны и полезны, поскольку иначе невозможно разобраться с несовместимостью двух моделей религии, о которых была речь. Но разобраться можно при одном условии: если иметь в виду, что́ понимается под «религиозным».

Согласно секулярному пониманию, религия есть одна из областей искусственного, специфический продукт культурного творчества, нечто измышленное, «чары», обволакивающие естественно-светскую по своей сущности жизнедеятельность человека и общества. И если эти чары «снять», останется «просто бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Соответственно, можно ретроспективно снять религиозные чары, скажем, с древней политики — и тогда останется «просто политика» (применительно к вышеприведенному примеру — просто феодальная раздробленность и княжеская междоусобица, которые следует отличать от дополнительного «религиозного» аспекта).

Однако можно посмотреть и с другой стороны. Скажем, с точки зрения того, что в секулярном контексте именуется мировоззрением, — применительно к древним акторам, как