Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

и прагматического характера, результат оказался именно таким. Современная (модерная) философия секулярного не была продумана последовательно и до конца. Специфика религиозного была не отвергнута, но, наоборот, признана и утверждена — именно в рамках секулярной концепции религии как того, что обладает своей, отдельной, собственной «сущностью», которую ничто не может заместить. И эта правда имеет не только прагматическое, но и идеологическое измерение, поскольку связана с либеральной идеей свободы выбора, в том числе мировоззренческого, как неотъемлемого права личности.

В то же время это, так сказать, побочная правда, в известном смысле случайная. Секуляризм как идеология (и «философия»), безусловно, предполагает полное исчезновение религии, совершенное «расколдовывание» мира, освобождение человека и человечества от всяческих чар, и прежде всего религиозных. И принцип свободы религии в данном случае связан не с содержанием религиозного выбора, а с пафосом ненасилия, поскольку, согласно идеологии модерна, познать и понять мир так, как его познает и понимает секуляризм, то есть в его естественно-секулярном качестве, можно, лишь «свободно» опознавая естественное как естественное, принимая самодостаточность естественного как правду-истину самого мира. Насилие здесь просто неуместно, ибо эта правда-истина открывается как очевидность, является своего рода «откровением», впоследствии подтвержденным опытом. А откровение может быть насилием только в смысле насилия факта, истинного положения вещей.

В логическом (смысловом) отношении религия занимается предельными бытийными основаниями мира и человека. Но и секуляризм как идеология, вытесняющая религию из социокультурного универсума, занимается не только снятием с культуры религиозных чар, но и, как следствие, созданием ситуации, в которой вопросом о предельных бытийных основаниях мира и человека призваны и даже должны заниматься какие-то иные, нерелигиозные, то есть светские, культурные инстанции. Это посттеологические сферы познания и мышления: светская философия и светская наука (а косвенно — «светские» литература и искусство в их логическом измерении). Иными словами, вытесняя религию в отведенную ей область, секуляризм отдает религиозные по своему существу вопросы на откуп внерелигиозным (по определению) областям социокультурного универсума.

В данном случае секуляризм выступает как субститут религии — и тем самым обнаруживает свое квазирелигиозное измерение. В новой секулярной реальности секуляризм оказывается полюсом, противоположным полюсу «биологическому», то есть логически докультурному полюсу жизни, и в этом своем качестве он оказывается столь же диффузным, что и религия в досекулярной ситуации: он пронизывает собой все, то есть все секторы функционально дифференцированного социокультурного целого. Короче говоря, берет на себя старые функции религии в новой пострелигиозной культуре.

Во избежание недоразумений следует повторить: секуляристское светское не уничтожает религию, не изгоняет ее абсолютно и не замещает (исключением, подтверждающим правило, являются жесткие секуляристские режимы атеистического типа). Более того, секуляризм как идеология и практика (секуляризации) не просто допускает, но и логически предполагает контакт и взаимообмен между секторами секулярной культуры; скажем, между литературой/искусством и религией или философией и религией — не только ретроспективно, но и актуально. Религиозное может проникать в иные культурные области, но — не диффузно, то есть не проникая в них таким образом, чтобы их логически определять. Эти иные сферы остаются автономными и принципиально светскими. Религия в данном случае выступает лишь как «совопросник» и как «старый культурный материал», а не как социокультурный полюс.

Отсюда — важное следствие. Религия есть полюс культуры. Но когда наряду с собственно религиозной инстанцией возникает другая — квазирелигиозная секуляристская инстанция, «религиозный полюс» раздваивается. В секулярной культуре религиозную функцию (в смысле одного из ее полюсов) выполняют одновременно и религия как таковая (которая в своем «чистом» качестве как раз в этой культуре и возникает), и светские идеологии/практики (в качестве субститутов религии в тотально секулярном мире).

Здесь мы подошли к важному пункту, который нужно подчеркнуть: как бы это ни казалось парадоксальным, но именно «теория и практика» секуляризма проливают свет — в пока еще инерционно секулярную эпоху — на досекулярную религию.

В отличие от того «светского», которое распознается в досекулярной культуре и которое следует отождествить с полюсом «биологического»/«прагматического» conatus’а, нововременное секулярное функционально замещает старую религию, то есть типологически является «религиозным» полюсом культуры, тем тотально-диффузным началом, которое, даже имея «материальное» выражение (мировоззрение и ценности), выступает в культуре как всепроникающая логическая сила, воздействующая на все поле напряжения между полюсами, на весь социокультурный универсум. Это начало — универсально, но «бестелесно», ибо является лишь качеством, концептуально приписанным и предписанным всем культурным феноменам, за исключением «собственно религии».

Повторим главный тезис: религия/религиозное есть обязательный полюс культуры как сферы искусственного, «сделанного» (если смотреть с социологической точки зрения). Это полюс — в смысле «источника» представлений о предельных бытийных основаниях мира и человека, которые порождают соответствующие практики, индивидуальные и социальные. В качестве такого полюса могут выступать не только собственно религии, но и, например, античные философии, которые также выполняли религиозную функцию[220] (и представляли собой своего рода прото-секуляристские феномены — если смотреть с точки зрения средневекового европейского христианства). Но в любом случае как социокультурный полюс «религиозное место» — неуничтожимо.

Секуляризм удваивает этот топос религиозного, но удваивает, так сказать, асимметрично, поскольку собственно религии (с присущей ей тотальностью и диффузностью) он оставляет ограниченную область социальной подсистемы (в лучшем случае), а себе присваивает универсальное, всеопределяющее квазирелигиозное значение[221].

Квазирелигиозная (в смысле второго функционально религиозного полюса) «сущность» секуляризма с особой наглядностью проявляется в секулярном понимании общественного и частного, или публичного и приватного. Кратко можно сказать, что в данном случае секуляризм приводит к парадоксальной универсализации приватного. В досекулярном контексте приватное связано с публичным, как одна сторона монеты с другой. В секулярном контексте единицей приватного является индивид как «физическое лицо», которое хотя и обращено по необходимости в сторону публичного, но сохраняет при этом принципиальную автономию[222].

Здесь мы опять сталкиваемся с той уступкой религии, которую делает секуляризм. Если фундаментальной ценностью и социальным первоэлементом является индивид как автономный субъект жизнедеятельности, тогда собственно религиозный топос/полюс никоим образом не репрессирован: в пространстве «жизненного мира» индивида воздействию религиозного оставлена полная свобода. Но она оставлена только «на одной стороне монеты». Другая, «публичная» сторона монеты — целиком и полностью в сфере секулярной квазирелигии, поскольку общественное «зачищено» от религиозного (об этом говорит термин «светское общество»), а потому «общественное» как общее представляет собой кумулятивный эффект взаимодействия индивидуально-приватных единиц, взятых в их «внешней» проекции в принципиально секулярное пространство.

Таким образом, универсализация приватного как индивидуального является способом разведения двух функционально религиозных полюсов: индивид, обращенный в сторону от публичного, может свободно задействовать собственно религиозный полюс своей жизнедеятельности, однако, когда он же обращается в сторону публичного, он оказывается