Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Инструментом такого разведения являются «права человека», включающие — и исторически, и в смысле «номенклатуры» — основоположное право на свободу религиозного вероисповедания как свободу индивидуальной совести (право «приватного» индивида принимать и разделять с другими любые ответы на вопрос о предельных бытийных основаниях мира и человека). Иными словами, универсализация приватного означает отказ содержательным (над-индивидуальным) ценностям в универсальности и перенесение универсальности на ценности инструментальные (или процессуальные), которые являются одновременно и индивидуальными, и всеобщими.

Это очень важный момент. Он напрямую связан с квалификацией секуляризма как квазирелигии — уже не только в функциональном, но и в содержательном смысле.

Приватизация — в смысле передачи в компетенцию индивида и групп/сообществ индивидов сферы поиска и нахождения ответов на типологически религиозные (или религиозно-философские) вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека (ответов, порождающих определенные практики) — означает принципиальный отказ секуляризма от каких-либо содержательных ответов на подобные вопросы. Именно этот отказ и должен свидетельствовать (на первый взгляд) о светскости секуляризма как содержательной нейтральности (так сказать, эпохэ́), то есть о том, что он не навязывает никакого общего мировоззрения, а, наоборот, создает условия для существования разных и многих мировоззрений — в рамках легитимной индивидуально-частной и индивидуально-частно-групповой креативности/приверженности. То есть секуляризм выступает как принципиально инструментальная идеология, как универсальная процедура, цель которой — прежде всего снятие и предотвращение конфликта конкретных мировоззрений. И это должно означать, что сам секуляризм не имеет никакого отношения к мировоззрению как таковому, что секуляризм, так сказать, всецело процедурен, а потому его универсализм — это не содержательный, а именно инструментальный универсализм.

Однако это не так. Потому что процедура по определению предполагает работу с каким-то содержанием, «материалом» — собственно, для этого она и нужна. Процедура — это формализм, и она универсальна именно в «формалистическом» смысле. Содержательный универсализм находится совсем в иной плоскости по сравнению с универсализмом процедурным. Однако если процедура как таковая оказывается единственным проявлением универсализма, как в случае с современным секуляризмом, тогда это означает репрессию универсальных содержаний как таковых. Настаивая на своей мировоззренческой нейтральности, секуляризм выступает как принципиально бессодержательная идеология, просто как «ящик с инструментами». Но это само по себе уже нечто сообщает о секуляризме, который, как мы видели, фактически выступает как функциональный субститут религии — в качестве генератора имплицитных ответов на вопрошания о бытийных основаниях мира и человека.

Предполагаемая и/или провозглашаемая инструментальность секуляризма является мнимой именно в силу того, что он акцентирует свою процедурность в ситуации, когда никакого общего содержания уже нет и быть не может: все мировоззрения, в том числе и религиозные, равно как и философские, являются по определению частными, приватными, не имеющими никакой общекультурной значимости. Но если инструментальность не имеет содержательно-«материального» референта, сама инструментальность перестает быть таковой. И это означает, что такая «одинокая», или самодостаточная, инструментальность должна иметь скрытого, имплицитного содержательного референта. Ибо идея инструмента без материала — это идея абсурдная.

«Материалом» секуляристского инструментализма, выступающего под маской нейтральности, является конкретное мировоззрение, предполагающее определенные ответы на вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека. И тот факт, что секуляризм уклоняется от артикулирования своего мировоззрения, вынуждает это мировоззрение реконструировать.

Конкретные секуляристы могут обозначать свое мировоззрение как «гуманизм» (в разных его вариантах). Но секуляризм как квазирелигиозная идеология, аккумулирующая «взгляды» разных конкретных секуляристов, а также многообразные эффекты уже долгого процесса секуляризации, не тождествен конкретным новоевропейским «гуманистическим мировоззрениям» (некоторые из них не были вне-, анти- или вместо-религиозными).

Говоря о «секуляристском мировоззрении», мы имеем в виду именно некое кумулятивное имплицитное мировоззрение как идеологическую доминанту секулярной культуры в целом — то есть той культуры, полюсами которой являются квазирелигиозный секуляризм и вечный светский прагматический conatus. Такое кумулятивное и при этом социально доминирующее мировоззрение находится в прямом противоречии с секуляристским же пониманием легитимных приватных мировоззрений. Здесь мы сталкиваемся с очень важной «болевой точкой» секуляризма, которая одновременно обнаруживает его квазирелигиозность. В секуляристской перспективе «легитимные» мировоззрения — всегда частные, то есть принципиально ограниченные в том, что касается их общей/общественной значимости. Но то мировоззрение, которое можно различить как фон, как содержательно-идеологическую основу самого секуляризма, — это мировоззрение типологически религиозное, так сказать, «соборное», обладающее авторитетом не в силу «чистой логики» или соблюдения каких-то формальных властно-идеологических процедур, но именно в силу реального доминирования в общем социокультурном пространстве (что в функциональном отношении практически идентично доминированию собственно религии в условиях «старого культурного режима»).

В чем суть этого сокрытого секуляристского мировоззрения, этого Deus absconditus секуляризма? Его суть — в возведении самодостаточности, или имманентности, мира и человека в ранг типологически религиозной истины. Именно с этим связаны и (1) абсолютизация наличного бытия-присутствия человека-индивида, и, как логическое следствие, (2) абсолютизация процедурности этого бытия-присутствия.

Секуляризм есть «религия» постольку, поскольку он, выступая в общем/общественном пространстве как заместитель собственно религии (которая уже заключена в отдельную и автономную область), отвечает — прямо или косвенно, посредством разных инстанций, представляющих разные секторы секулярного социокультурного целого, — на вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека и, как следствие, формирует и насаждает (будучи гегемоном) соответствующие этим ответам индивидуальные и социальные практики — от бытовых до политических. Его ответ: нет «Бога», кроме наличного существования, данного нам в ощущениях, в непосредственном, спонтанном опыте. Соответственно, пророчествами об этом «секулярном Боге» могут быть только рекомендации, касающиеся эффективной прагматики существования в одномерном мире — с привлечением подходящих инструментов.

«Религиозность» секуляризма — то есть религиозная функция, которую он «сознательно» (можно даже сказать — честно и ответственно) воспринял после геттоизации религии как таковой, — состоит в придании наличному бытию мира и человека, включая человеческое сообщество, предельного, можно сказать, квази-трансцендентного, то есть метафизического, логически запредельного, смысла.

Здесь мы сталкиваемся с тем, что можно назвать философской наивностью секуляризма как ответа на предельные религиозно-философские вопросы. Эта наивность связана с проблемой любого имманентизма, и в том числе атеизма, как антирелигиозной идеологии: мир как наличная сфера бытия имеет логические границы; границы мира существуют потому, что безграничность (бесконечность) отсутствует в нашем наличном опыте; соответственно, границы предполагают заграничье; поэтому отказ от трансцендентного является псевдорешением вопроса о трансцендентном и имманентном. Идея имманентности возможна только в связке с идеей трансцендентности, и акцентирование абсолютной имманентности также есть метафизическая позиция, которой соответствует определенное мировоззрение.

Позитивная секулярно-сциентистская «картина мира» не снимает проблемы имманентного и трансцендентного, потому что сама эта проблема «трансцендентна» современной науке, посттеологической и в каком-то смысле постфилософской. Ибо философия не может не работать с проблемой трансцендентного, иначе она превращается в «современную