Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

разорвала связь социологии с традициями моральной и политической философии, обрекая нынешних социологов на «моральную наивность радикального индивидуализма», так что сегодня определение Дюркгеймом социологии как «моральной науки» просто режет ухо (р. 100, 77). Ант де Врие в статье «„Простые идеи, малые чудеса“: феномен Обамы» делает попытку описать то, что он называет «теологией» (или «политической теологией», р. 116) нынешнего президента США, указывая на весьма разнородные ее источники, но в особенности останавливаясь на «христианском реализме» Рейнхольда Нибура[236].

Кортни Бендер в статье «Вещи в их переплетении» обращается к феномену «духовности» (spirituality), часто ускользающему от социологического взгляда, к истории понятия «религиозного опыта» в теологии, психологии и социологии, а также к «мистическому» переживанию Америки («Америка как мистицизм», р. 66). Автор считает, что «постановка вопроса о том, как и где присутствует религия — концептуально, практически и институционально, — открывает новые направления для социологического вопрошания о религии, соответствующие нынешнему, более широкому постсекулярному повороту» (р. 67).

Весьма провокативным для «традиционалистского» понимания религии (как с нововременной научно-секулярной, так и с собственно религиозной точки зрения) является предложение Джеймса К. А. Смита, выдвигаемое в его статье «Секулярные литургии и перспективы „постсекулярной“ социологии религии». Он выступает против «интеллектуалистского» восприятия/понимания религии, акцентируя ее «воплощенное, материальное, литургическое» измерение, которое «формирует наше желание и воображение прежде усвоения доктрин и верований» (р. 161). Исходя из этой установки, автор, на втором шаге, высказывает убеждение в том, что необходимо так изменить теоретическую оптику, чтобы увидеть и «секулярную религию», то есть опознать «некоторые „секулярные“ практики в качестве религиозных… Ибо эксклюзивный гуманизм остается религиозным, поскольку у него есть свои литургии [ритуалы и практики]» (р. 162). В союзники себе он берет Тейлора, Витгенштейна, Хайдеггера и Бурдьё.

Позиция, отражающая собственно социологический (западный) подход к религии, представлена в книге британским социологом религии Брайаном Тернером[237].

Не обошелся этот, второй, сборник (посвященный постсекулярному) и без «классического» вопроса, порожденного стандартной теорией секуляризации: США и Европа — кто является исключением из правила? Джон Торпей обращается к этой проблеме в статье «Религия и секуляризация в Соединенных Штатах и в Западной Европе», но, в соответствии с новым подходом, заявленным в заглавии книги, прежде всего задается трудными вопросами о том, что такое религия и что такое секуляризация, ссылаясь при этом на тексты других авторов сборника. Так старая социологическая проблема подвергается новой проблематизации — в постсекулярной перспективе.

Нам осталось коснуться двух тем, которые нашли отражение в книге «Обсуждая постсекулярное». Одна из них — это частный, но весьма интересный вопрос о том, как секулярный, а затем и постсекулярный «повороты» (в прошлом веке) проявились в университетском, академическом пространстве. На этот вопрос отвечает Томоко Масузава («Секулярный по умолчанию? Религия и университет до наступления постсекулярной эпохи»), а также соавторы Джон Шмальцбауер и Катлин Махоней («Религия и знание в постсекулярной академии»). Не углубляясь сейчас в эту специальную проблематику, связанную с секуляристской эволюцией отношения к изучению религии и ее присутствию в университете (а ныне — контрэволюцией), что потребовало бы отдельной статьи, отметим лишь тот факт, что речь в данном случае — пока — идет только об американских университетах, то есть тоже о «частном случае» этой весьма интересной общей темы.

И, наконец, редакторы и авторы второго рассматриваемого сборника не оставили без внимания одного из «отцов» постсекулярного дискурса, а именно Юргена Хабермаса. Русский читатель имеет возможность познакомиться с его позицией по обсуждаемому вопросу благодаря уже имеющимся переводам[238]. Однако многочисленные дискуссионные и полемические тексты, в которых отражена реакция на теоретическую стратегию Хабермаса, пока остаются за пределами русскоязычной литературы[239].

В рецензируемом сборнике Хабермасу посвящены две статьи: «Юрген Хабермас и постсекулярное присвоение религии: социологическая критика» Мишель Диллон и «Духовная политика и постсекулярная аутентичность: Фуко и Хабермас о постметафизической религии» Эдуардо Мендиеты. За неимением места, а также в связи со сложностью проблематики мы не будем здесь вдаваться в содержание самой дискуссии: постсекулярный проект и/или дискурс Хабермаса, без сомнения, требует отдельного серьезного разговора. Но важно обозначить тот факт, что этот дискурс занимает существенное место в нынешнем обсуждении «постсекулярного».

В этой связи кратко о Хабермасе можно сказать так: вводя термин «постсекулярное» и находясь при этом в своем собственном научном и интеллектуальном топосе, он «заварил кашу», которая стала развариваться, набухать и «вылезать» в самые разные интеллектуальные и дисциплинарные пространства. То есть он уже «сделал свое дело», обнаружив — на склоне жизни и профессиональной деятельности — такую чувствительность к новейшим социокультурным процессам, которой может позавидовать любой профессионал. Все остальное — анализ термина, уточнение проблемы, вопрошания и возможные ответы, полемика, новые повороты темы — остается другим. И нам в том числе.

В целом богатство ракурсов, мыслей, творческих интуиций и просто конкретного исследовательского материала, содержащееся в двух рассматриваемых коллективных монографиях, посвященных секуляризму, религии и постсекулярному взгляду на них, не поддается адекватному отражению в этом кратком обзоре. Мы имеем в данном случае дело с комплексной, междисциплинарной тематикой, которая только еще выходит на передний край научных исследований — как теоретических, так и эмпирических. И в то же время сама «материя» предмета исследования, будь то «секуляризм», «религия» или некие «постсекулярные» явления или симптомы, так сказать, предлежит всем нам, находящимся в различных культурных и географических контекстах и академических ситуациях. И стоит лишь сожалеть, что активные научные силы, вовлеченные в постсекулярные исследования, в основном базируются «за океаном» и, отчасти, в Старом Свете. Тогда как и российской науке следовало бы включиться в эту работу, тем более что у нее есть свое собственное — конкретное отечественное, широкое и очень интересное — поле для своих домашних case-studies.

«Дело о распятиях» в Европейском суде — в постсекулярной перспективе[240]

Рассмотрение в Европейском суде по правам человека дела «Лаутси против Италии» представляет собой весьма интересный и важный прецедент. Прецедент не только в узком смысле «судебного прецедента», то есть такого постановления суда, которое становится образцом для последующих судебных решений по аналогичным делам и потому — одним из источников права. Вся история с «делом о распятиях» — начиная от разбирательств в национальных итальянских судебных инстанциях и кончая двумя, прямо противоположными, решениями в Европейском суде по правам человека — это такая «история с правоприменением», которая обнаруживает некое нестабильное, неопределенное и подвижное «состояние дел» в сфере соотношения права и разных проявлений религиозности/антирелигиозности на нынешнем этапе европейского развития.

Можно сказать больше: этот