Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

«постсекулярное» и выявление соответствующих ему социокультурных реалий, но и через попытки нового осмысления секулярного и секуляризма. Второй ракурс, безусловно, является следствием «постсекулярного поворота» — ибо зачем было бы переосмысливать устоявшиеся представления? Именно такую задачу поставили перед собой редакторы и авторы первого сборника — «Переосмысливая секуляризм». Вошедшие в него статьи являются переработанными докладами на двух конференциях: одна была проведена в 2007 году в рамках деятельности американского Исследовательского совета по общественным наукам (Social Science Research Council — SSRC), другая состоялась год спустя в Йельском университете (p. 16).

Во вступительной главе редакторы подробно пересказывают всю «историю», связанную с термином «секулярный», с соотношением секуляризма и секуляризации, с отделением религии от политики. Главный вопрос: как различить и разделить религиозное и секулярное? Общий ответ: «В целом остается неясным, насколько мы можем отличать религию от культуры, этничности, национальной идентичности или иных понятий, сконструированных в секулярных терминах» (p. 18). Соответственно, «вопрос о том, насколько „секулярной“ может и должна быть публичная сфера, остается спорным» (р. 19).

Причина этих трудностей заключается в том, что нововременные понятия «религиозного» и «секулярного» — не просто соотносительные, но и взаимоопределяющие (р. 21). Сама категория «религия» создавалась — как в «европейском», так и в колониальном контекстах, и под нее подводились предположительно аналогичные феномены (р. 19). Поэтому критический анализ секулярного/секуляризма призван обнаружить за этими понятиями не только ценностную сферу, но и проект — наряду с религиозными проектами освоения мира (р. 21).

Книга открывается статьей «Западная секулярность» общепризнанного мэтра в этой области — философа и политического теоретика Чарльза Тейлора. Вообще автор монументального «Секулярного века»[226] — с его концептами «имманентной рамки» (immanent frame), «буферного Я» (buffered self), «эксклюзивного гуманизма», а также с его критикой subtraction story (секулярное как «вычитание» религии) — постоянно цитируется и обсуждается на страницах обоих рецензируемых сборников. И это очень показательно, ибо, повторим, дебаты о постсекулярном — это одновременно и дебаты о секулярном, скрупулезным анализом которого и занимается Тейлор. В частности, в указанной статье он выражает мнение, что западную секулярность следует понимать как следствие фундаментального изменения «чувствительности», обозначаемого термином «расколдовывание», но также и параллельного исторического движения, целью которого стала связь личной религиозной позиции с «истинной» религией.

Другой авторитет, на которого ссылаются многие авторы, — Хосе Казанова. Он был одним из пионеров переосмысления роли религии в современном обществе[227] и в своей статье «Секулярное, секуляризация, секуляризмы»[228] воспроизводит важное аналитическое различение трех элементов «стандартной» теории секуляризации: упадок религиозной веры, разделение религиозной и нерелигиозной сфер, приватизация религиозности. С его точки зрения, первый и третий тезисы ныне следует просто отвергнуть, тогда как второй сохраняет свое значение. И опять речь идет о том, что границы между религиозным и секулярным, хотя и обязательно постулируемые, все же подлежат переопределению, особенно если иметь в виду глобальный контекст, в котором мы встречаемся с разными секуляризмами, то есть совсем не только с его западной версией.

В этом смысле характерным (но и вполне особенным) примером является Индия. Раджив Бхаргава[229], опираясь на индийский опыт, в своей статье настаивает на необходимости контекстуального понимания секуляризма, опираясь на идею «принципиальной дистанции». Эту же идею развивает Альфред Степан в статье «Множественные секуляризмы в современных демократических и недемократических режимах». Он выделяет четыре секуляристские модели: «сепарационную», «официальной религии» (established religion), «позитивного приспособления» (positive accommodation), «уважения ко всем, позитивного взаимодействия и принципиальной дистанции» (respect all, positive cooperation, principled distance) — и на примере Индии, Сенегала и Индонезии показывает, как формируется и работает четвертая модель, указывающая на новые паттерны отношений между государством, обществом и религией.

О необходимости видеть разные секуляризмы — параллельно с «множественными современностями» — пишет и Питер Каценштейн, подходя к проблеме с точки зрения теории международных отношений. Критикуя как либеральный, так и реалистический подход, он предлагает цивилизационный подход (вводя при этом довольно неудачные термины «цивилизационного государства» и «цивилизационной политии»). С его точки зрения, «цивилизация представляет собой мир, равно далекий и от гоббсовской анархии, и от хабермасовской публичной сферы, и от империи, и от космополиса. Вместо этого следует говорить о слабо институционализированном социальном порядке, который образуют различные процессы» (р. 151). Такими «цивилизационными государствами» с разной степенью собственно государственной консолидации являются, с точки зрения автора, США, Европа, Китай, Япония и Ислам. Силы глобализации, с одной стороны, и различные вступающие на мировую арену религиозно обоснованные культурные программы, с другой, порождают как гомогенизацию, так и дифференциацию, что создает пространство своего рода «полиморфного глобализма», в котором переплетаются различные секуляризмы и религии, находящиеся в процессе сотрудничества и адаптации, координации и конфликта.

О необходимости новых подходов в осмыслении международных отношений говорит и другой автор сборника — Элизабет Шакман Херд[230]. С ее точки зрения, «изучение секулярного и религиозного в мировой политике требует приостановки (не)верия (suspension of (dis)belief), переосмысления утвердившихся политических, философских и религиозных представлений, поддерживающих жесткую оппозицию секулярное/религиозное, которая лежит в основе нынешней социальной науки» (р. 181), ибо такая оппозиция является конструктом, опирающимся на определенные посылки. Новый подход автор иллюстрирует на примере отношений между США и Ираном, а также внутриполитических процессов в Турции.

Марк Юргенсмейер, обращаясь к теме насилия, приходит к выводу, что нынешнее религиозное насилие является ответом на секулярный национализм. Вслед за Токвилем, Нинианом Смартом и другими он обращает внимание на то, что секулярный национализм представляет собой своеобразную «религию», предполагающую «веру». «Оба изобретения современности — секулярный национализм и религия — выполняют этическую функцию и служат рамкой морального порядка… В результате модерная идея религии оказывается потенциально революционным конструктом» (р. 198). Иначе говоря, религиозная агрессия есть реакция на то, что воспринимается как агрессивный секуляризм.

Обратные процессы описывает Сесилия Линч в статье «Религиозные гуманитарные организации и глобальная политика секуляризма», показывая, на основе интервью с сотрудниками НПО в Центральной и Восточной Африке, в странах Ближнего Востока, в Женеве и Нью-Йорке, как глобальные дискурсы «войны с террором» и либеральной рыночной экономики пересекаются с локальными религиозными дискурсами и практиками, оказывая на них сильное влияние, но при этом опять-таки обнаруживая, что граница между секулярным и религиозным остается неопределенной и весьма подвижной.

В высшей степени показательным является присутствие в рассматриваемом сборнике статьи Р. Скотта Эпплби. Именно он был руководителем, вместе с Мартином Марти, грандиозного проекта исследования религиозного фундаментализма (Fundamentalism Project), который длился с 1988 по 1995 год и дал «на выходе» серию коллективных монографий, общий объем которых составил более 3700 книжных страниц[231]. И именно с упоминания об этом проекте Питер Бергер