Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

В своей статье Эпплби подробно останавливается на самом Fundamentalism Project, на его идеологических установках, методологии, различии подходов у разных участников, но в новой, нынешней, исторической и интеллектуальной ситуации (отталкиваясь, в частности, от концепции Ч. Тейлора) приходит к выводу о необходимости критически оценивать проделанную ранее работу более чем 120 специалистов («Переосмысливая фундаментализм в секулярный век» — так озаглавлен его текст). С его нынешней точки зрения, в контексте новейших глобальных процессов «фундаментализм» следует понимать скорее как «сильную религию», выходящую в публичную сферу и по-своему учитывающую общую «имманентную рамку» (напомним: это выражение Ч. Тейлора), чем как абсолютно анти-секулярный религиозный феномен. Согласно Эпплби, «„фундаментализм“, как бы его ни называть, обозначает модус религиозности эпохи позднего модерна — некое религиозное публичное присутствие, — внутреннюю логику которого, хотя и не конкретные политические, социальные или культурные выражения, разделяют индивиды, движения, группы и политические партии, которые провозглашают приверженность какой-то религиозной традиции и защищают эту традицию от маргинализации, эрозии, приватизации и упадка — то есть от острого лезвия секуляризма в его наиболее антирелигиозных формах. В этом смысле „фундаментализм“ следует понимать как вид и пример более общей категории „публичной религии“» (р. 236–237).

О том, что в ходе ныне происходящего переосмысления секуляризма важно учитывать конкретные, локальные контексты, свидетельствует и статья антрополога Петера ван дер Веера (Утрехт), специализирующегося на изучении Китая и Индии. В случае двух этих стран и культур секуляризм оказывается не столько идеологией, сколько проектом, в котором совместились как колониальное «имперское» влияние, так и более ранние местные антиклерикальные традиции. Однако в обоих случаях, во многом различных, секуляризм не был просто антирелигиозным, но, напротив, как проект и как государственная политика имел целью «трансформировать религии в моральные источники гражданства и национальной принадлежности» (р. 280).

Завершает сборник статья еще одного мэтра того научного направления, которое (в широком смысле) можно назвать «исследованием секулярного», — Талала Асада, заслуженного профессора Университета Нью-Йорка[233]. В этом своем тексте, как и во многих других, он анализирует актуальную и, можно сказать, горячую проблему: статья озаглавлена «Свобода высказывания и религиозные ограничения» (речь идет о богохульстве с точки зрения ислама, но отчасти и христианства). Его интенцию лучше всего выражает вопрос, который он задает в завершение своего рассуждения: «Почему агрессия во имя Бога шокирует секулярную либеральную чувствительность, тогда как искусство убийства (art of killing) во имя секулярной нации, во имя демократии — нет?» (р. 295). По существу, Т. Асад пытается соотнести секулярный и религиозный дискурсы (в данном случае конфликтные), вскрывая их внутреннюю логику и обнаруживая фундаментальные противоречия (прежде всего в либеральном дискурсе). «Теология говорит о зависимости от трансцендентной силы, а секуляризм отрицает такую силу, утверждая независимость человека. Но эта свобода от трансцендентного есть идеологическая установка секуляризма» (р. 284). Соответственно, секулярное понимание свободы, свободного индивида и свободы высказывания действительно лишь до той поры, пока на публичную сцену не выходят те, кто не разделяет эту фундаментальную секулярную установку, что и порождает конфликт, разрешить который невозможно в пространстве, задаваемом, говоря словами Тейлора, «имманентной рамкой». Так обнаруживается логически необходимое противоречие секуляризма (последнее выражение не автора, а наше. — А. К.).

В этом кратком обзоре первого рецензируемого сборника «Переосмысливая секуляризм» я сознательно не упомянул некоторых авторов, поскольку они объединяют первую книгу со второй — «Обсуждая постсекулярное». Это говорит не только о единстве исследовательского поля, но и о том, что на этом поле, как было сказано выше, пока работает сравнительно небольшая группа ученых. Так, соредактором обоих сборников (равно как и двух других коллективных публикаций, упомянутых в первой сноске) является Джонатан Ванантверпен[234]. Другой соредактор первой из рассматриваемых книг — Крейг Калхун, чьи статьи присутствуют в обеих публикациях[235].

О том, что каждый следующий по времени сборник статей по нашей тематике является в каком-то смысле продолжением предыдущего, свидетельствует и такой факт (который, впрочем, можно посчитать странным): в заключающей вторую книгу статье Калхуна «Обсуждая постсекулярное» находим не только содержательные, но и буквальные текстуальные совпадения со вступительной статьей в книге «Переосмысливая секуляризм», написанной редакторами (один из которых — К. Калхун).

В своих текстах в обоих сборниках — «Секуляризм, гражданство и публичная сфера» и «Время, мир и секуляризм» соответственно — Калхун касается широкого круга вопросов, возникающих в процессе выявления «сущности» западного секуляризма и переосмысления его соотношения с религией (особо останавливаясь на позиции Юргена Хабермаса), и выявляет трудности, связанные с попытками заново определить место религии в теоретизировании об этическом гражданстве, политическом дискурсе и публичной сфере. С его точки зрения, секуляризм не является нейтральным, и «в любом случае это не просто Другой по отношению к религии» («The Post-Secular in Question», р. 361). Он предлагает подумать о предельных основаниях секулярной установки, о ее собственном «трансцендентном», которое, хотя и является не потусторонним, а посюсторонним, при этом порождает соответствующий этому понятию опыт и требует приверженности со стороны «секулярного человека».

Переходя ко второму рецензируемому сборнику в целом, можно сказать так: две книги — два подхода. Если интенцию редакторов и авторов первой можно обозначить как «необходимость переосмысления секуляризма», то интенция второй — осторожно подойти к той же проблеме в перспективе анализа тех возможностей, но и опасностей, которые обнаруживает «модный» термин «постсекулярное». И такой подход представляется вполне здравым со строго академической точки зрения.

Однако оба подхода — через анализ секуляризма и через тематизацию постсекулярного — все время заставляют обращаться к религии и религиозному, выявляя те их измерения, которые как раз упускаются, если смотреть через секуляристскую оптику (тем более что последняя имплицитно связана с конкретной религией — христианством, причем как «западным» религиозным феноменом).

И здесь полезно обратиться к иным контекстам, что делает американский социолог Ричард Мэдсен, статьи которого находим в обоих сборниках («Секуляризм, религиозные перемены и социальный конфликт в Азии» и «Что такое религия? Категориальные конфигурации в глобальном горизонте»). На примере Китая, Индонезии и Тайваня он показывает, как по-разному складывались там отношения между государством и религиями, а также как различные формы и проявления религиозности скрываются за фасадом формально светских политических институтов. И речь в данном случае идет именно о такой религиозности, которую невозможно опознать и описать в терминах западного понимания «религии».

Сборник «Обсуждая постсекулярное» составлен из довольно разнородных текстов. Здесь мы находим статью «Заново обнаруженные блага: социология Дюркгейма как этика добродетели», автор которой, Филип Горски, сожалеет о том, что «секулярная революция»