Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

«светским», так и «религиозным». Мировоззрение у всех тогда было религиозным (другого не было или было скрываемым исключением), а это значит, что источником политической власти был трансцендентный миру Бог. Поэтому различение светской власти и власти собственно религиозной (церковной) было не существенным, а иерархически-функциональным — внутри религиозного понимания власти как таковой[219].

Таким образом, в досекулярную эпоху отделить религиозное от светского (в данном случае в сфере власти и политики) согласно секулярной сепарационной модели просто невозможно: религия там принципиально диффузна — несмотря на то, что существует область, так сказать, чисто религиозного (например, богослужение).

Но здесь возникает законный вопрос: если все-таки тогда было это «чисто религиозное», то как его выделить? При том что выделить — значит соотнести с другим, не чисто религиозным. Ведь иначе в досекулярной культуре мы вообще не сможем различить «религию», а потому не сможем и говорить о том, что же было выделено в особую область в процессе секуляризации.

Так мы оказываемся в весьма специфической ситуации. Чтобы ответить на современный вопрос о соотношении религиозного и светского, мы не можем игнорировать современную, то есть секулярную, постановку этого вопроса; и в то же время мы не можем игнорировать и тот факт, что секулярная постановка, определяемая секулярной концепцией религии, нерелевантна досекулярной реальности религии, а значит, искажает саму религию с ее многовековой историей. Иначе говоря, мы должны ответить на другой вопрос: что же такое религия на самом деле; дать ей адекватное определение.

Проблема, однако, заключается в том, что в досекулярной истории религии (в данном случае мы говорим о христианстве, поскольку именно в европейско-христианском контексте происходит процесс «классической» секуляризации) мы не найдем такого определения религии, которое соответствовало бы современным, научным требованиям, предъявляемым определению. Ведь о-пределить какое-то явление — значит об-особить его, сделать объектом познания, отделив от других явлений, и через сопоставление с другими явлениями выявить его специфику или особую «сущность», отличную от «сущностей» других явлений. Скажем, чтобы определить собственно религию, нужно отделить ее от других секторов дифференцированного социального целого — в частности, от политики. Но как мы можем отделить досекулярную религию от политики? Например, ранние христиане были принципиально законопослушны и в то же время отказывались выполнять некоторые законом определенные, государственные церемонии — вплоть до мученичества: здесь явное смешение религиозного и политического. Или другой пример: позднее религиозными были обе «заповеди» — «Почитай Бога как Царя Небесного» и «почитай царя как слугу Божьего на земле». И в целом христианизация античного языческого мира относится одновременно к истории религиозной и политической, к истории идей и истории повседневности.

В качестве собственно религиозного, или «чисто религиозного», можно, конечно, указать на вероучительные догматы, церковную иерархию, акты богопоклонения, практику молитвы и соответствующие психологические переживания (что будет воспроизводить традиционный секулярно-религиоведческий подход к религии). Но поскольку в досекулярную эпоху все эти религиозные элементы были частью совокупной жизнедеятельности индивида и общества, такое выделение отдельных элементов будет не определением того объекта или явления, которое требуется определить, но — искажением действительной роли религии в жизни и в культуре. Искажением, которое как раз и имеет место, когда современную секулярную модель религии применяют в качестве оптики при изучении и описании религии в досекулярную эпоху.

Выход из этой ситуации только один: создание новой концепции, или модели, религии, которая, исходя из вышесказанного, будет пост-секулярной. Эта концепция должна учитывать реальную досекулярную историю религии и при этом контрастировать с той моделью религии, которая была сконструирована в процессе секуляризации в соответствии с ее идеологическим и прагматическим аспектами. Иначе говоря, новая постсекулярная модель религии предполагает концептуализацию досекулярной религии/религиозного на фоне полемики с концепцией секулярной.

Секулярный подход (религиоведческий и социологический) к описанию и определению современной религии базируется на представлении об особой «религиозной области», которая, в свою очередь, также дифференцируется. В социальном пространстве к этой области относится добровольная религиозная ассоциация граждан; в индивидуальном пространстве — религиозная психология; в перформативном — религиозный культ; в идеологическом — религиозное мировоззрение. То есть религиозное маркируется как специфическая жизнедеятельность, как подкласс в классе, соответственно, добровольных ассоциаций, психологий, перформансов и мировоззрений вообще. Религиозное везде добавлено, поскольку понимается как избыточное по отношению к естественно-секулярному. А в совокупности религия представлена как комплекс этих религиоморфных проявлений индивидуальной и социальной активности с соответствующей инфраструктурой — комплекс, который образует одну из общественных подсистем, или секторов социокультурного целого. Далее этот подход распространяется на досекулярную (или несекулярную) культуру, в которой религиозное интерпретируется как специфическое «облачение» естественно-секулярного, пока еще не освободившегося от религиозной опеки.

В досекулярной культуре, наоборот, естественно-секулярному соответствует то, что можно назвать естественно-религиозным. Там религиозность есть само собой разумеющееся, «естественное» состояние индивида и общества и речь, как правило, идет только об истинности или ложности религии, о ее универсальном (христианство, ислам) или локальном характере, о религии своей или чужой («язычество» — это религии «языков», то есть отдельных племен и народов). Поэтому в досекулярной культуре — в отличие от современного секулярного религиоведения — нет представления о «религии вообще», а есть истинное богопоклонение или ложное, почитание своих богов или чужих; в этом смысле ложное богопочитание или исполнение чужих ритуалов — это вообще не «религия», а отказ от религии, религиозное предательство.

Таким образом, применительно к религии мы имеем дело с двумя разными до противоположности представлениями о «естественном» и о том, что может быть добавлено к естественному как само собой разумеющемуся.

Если учитывать как досекулярное, так и секулярное представления о религиозном, можно предложить такой взгляд на соотношение религиозного и нерелигиозного (светского): они представляют собой два полюса индивидуального и социального существования. И тогда «естественной» будет совокупная жизнедеятельность «человека и людей», которая протекает в идеологическом и прагматическом поле напряжения между этими двумя полюсами культуры — религиозным и светским.

Религиозный полюс образует то собственно религиозное («чисто религиозное»), которое без труда опознается практически во всех культурах. А противоположный светский полюс — это прагматически посюстороннее, то, что связано с самим процессом жизни и выживания; другими словами, это conatus, или «биологическое» как докультурное в логическом смысле. Соответственно, если речь идет о культуре (в самом общем смысле), то ее определяют, с одной стороны, религиозный полюс (или же квазирелигиозный, о чем ниже), а с другой стороны — противоположный «биологический» полюс.

И здесь нужно сказать о той интуитивной правде, которая присутствует в секулярной модели религии и культуры. Определив для религии особый сектор в круге индивидуальной и социальной жизнедеятельности, сторонники этой модели тем самым отказались от абсолютизации секулярного (светского) как такового. Даже если это произошло по причинам конкретно-исторического