Джинсы. Искусство обыденности - Софи Вудворд

создании Second Life). Нас здесь интересует не понятие «культура», исследование которого породило огромную литературу, а то, что и «культура», и альтернативные конструкции (такие, как «общество» для описания крупномасштабного уровня и «идентичность» или «сопротивление» для малых масштабов) подразумевают представление о нормативном, все чаще понимаемое как само собой разумеющееся, но остающееся фундаментальным.

По крайней мере, так обстояло дело с традиционной антропологической монографией, описывающей паттерны поведения или обычаи в данном обществе и тем самым подразумевающей, что человек, который не совершил ритуал, соответствующий его положению, или не осуществил обмен с тем, кто занимал по отношению к нему определенную категорию родства, подвергся бы порицанию, если не фактической санкции и наказанию. Однако, чтобы придать этому современное звучание, нам нужно чуть подробнее поговорить о новых формах антропологии, которые сложились в последние два десятилетия. Одна из этих линий сделала гораздо больший акцент на проблематике власти, опираясь на влияние работ Мишеля Фуко (см.: Rabinow 1999; критический разбор см.: Brown 1996). Другие направления подчеркивали героическую борьбу против любого заданного норматива. Некоторые антропологи склонны восхищаться критикой, маргинальностью, борьбой и сопротивлением, как если бы все культурные нормы были по своей природе угнетающими, а всякая гетерогенность по своей природе освобождающей. Такая установка игнорирует столь же сильное стремление людей, считающих себя прогрессивными, на самом деле создавать и расширять глобальные нормы. Яркие примеры тому – феминизм, идеалы равных прав на власть или благосостояние, которые большинство антропологов воспринимают в целом как нечто позитивное. В этих сферах ведутся дискуссии, скажем, о том, кто определяет идеи и нормы феминизма и насколько они открыты для всех, но нам не кажется, что феминизм по своей сути склонен к угнетению и что каждый хороший антрополог по праву рождения обязан сопротивляться универсалистским моральным установкам феминизма и отвергать накладываемые им ограничения. Напряжение между поддержкой и критикой норм лишь частично снимается через различные модные концепции, например гетеронормативностей или множественных онтологий. Стивен П. Тернер тщательно разбирает допущения о коллективности, лежащие в основе всех подобных аргументов (Turner 2010: 119–149).

Более надежный путь, позволяющий связать нормативность с современными теориями, предполагает внимание к все возрастающей опоре антропологов на теорию практик2. Для современных ученых, испытывающих потребность явно выразить свои теоретические основания, это, вероятно, самая распространенная теоретическая программа. Если в работах Гирца мы по-прежнему обнаруживаем представление о моральной системе ожиданий, то в трудах Бурдьё сталкиваемся с чем-то более похожим на банальную систему социализации через включенность в воплощенные ежедневные практики (Bourdieu 1977). В «Эскизе теории практик» Бурдьё развивает понятие габитуса. Он утверждает, что люди социализируются и становятся типичными представителями общества, в котором живут, не через прямое, явное наставление, а через воплощенные (то есть телесно усвоенные) ежедневные практики, основанные на взаимодействии с материальным миром вокруг них, а тот, в свою очередь, сам организован по определенным образцам. В доме, например, мы инстинктивно знаем, что должно быть высоким, а что низким, где темно, а где светло, что относится к передней, а что к задней части. И тем самым мы знаем, где нам следует сидеть или стоять, должны ли мы вести себя формально или неформально.

Акцент на этих мельчайших деталях повседневных материальных вещей, выполняющих тяжелую работу по социализации, по-видимому, не требует ни религии, ни функции, а лишь ежедневных практик. Но, как отмечала Шерри Б. Ортнер, еще далеко не ясно, как практика в более общем виде способствует социальной репродукции (Ortner 1984). Отправной точкой для размышлений может быть следующее утверждение: «Теории практик в значительной степени мотивированы критикой нормативного регуляризма Витгенштейном и Хайдеггером, который отождествлял понимание норм или значений с усвоением и следованием правилам» (Rouse 2007a: 668). Но если люди не следуют правилам, означает ли это, что существует какая-то глубинная или имплицитная нормативность, которая все равно объясняет, почему мы делаем то, что делаем?

Последствия теории практик для имплицитной нормативности в последнее время стали предметом ожесточенных философских дискуссий (Rouse 2007a; Rouse 2007b; Turner 2005; Turner 2007; см. также: Honneth 1995; Zurn 2005). С точки зрения Тернера, проблема в том, что если рассматривать что-то как просто данное, это как будто выводит его за пределы казуативного объяснения (Turner 2007: 66–67). Для Тернера это неприемлемо. Ключевым примером служит его анализ антропологических споров о маорийском понятии хау (hau). Хау играет роль в одном из наиболее горячо обсуждаемых кейсов во всей антропологии. Он восходит к работам Марселя Мосса, который утверждал, что дар следует понимать как первичный механизм формирования социальных отношений. Если сторона A что-то дарит стороне B, а сторона B затем чувствует себя в определенном долгу и обязана ответить даром, то стороны A и B оказываются в отношениях друг с другом. Но откуда берется эта обязанность отвечать на дар? В качестве примера Мосс использовал материал о маори Новой Зеландии, которые употребляли слово хау для обозначения необходимости возврата дара.

Большинство интерпретаций предполагают, что хау – не просто описание практики встречного дара. Для маори хау – казуативное объяснение, подразумевающее магические процессы, сила которых исходит из леса. Но Мосс, утверждает Тернер, по сути предлагает альтернативное, демистифицированное объяснение хау как свой вклад в социальную науку – через собственное толкование его существования и последствий. Анализ Мосса подтверждает для Тернера, что так или иначе люди должны понимать, почему им следует что-то делать. Иначе говоря, либо мы считаем, что у маори должны быть основания для их убеждений, либо Мосс должен предложить антропологическое объяснение существования этих убеждений. Иначе нам кажется, что мы не понимаем, что такое хау.

Однако наша позиция ближе к Джозефу Роузу и его критике Тернера (Joseph Rouse 2007b: 47)3. Роуз утверждает, во-первых, что в рамках теории практик можно сохранить представление о вовлеченной (implicated) нормативности и, во-вторых, что для этого не требуются формы объяснения, на которых настаивает Тернер. Для Роуза обсуждение хау – случай скорее исключительный, чем типичный. Антропологи и, вполне возможно, сами маори могут специально обсуждать хау, но большинство вещей устроены не так. Что касается множества наблюдаемых социальных или индивидуальных действий, мы отнюдь не предполагаем, что люди, которые их совершают, обязательно вырабатывают некое псевдоказуативное объяснение этих действий. Чаще они просто считают их обычными, рутинными или совершенно само собой разумеющимися. Если мы не считаем, что маори нуждаются в причинном объяснении собственных действий, возможно, нам также не нужно и альтернативное, «демистифицированное» казуативное объяснение со стороны социальной науки, основанное на имплицитной нормативности. В некотором смысле теория практик делает ненужными оба требования.

Вместо этого действия можно рассматривать как просто выражение знакомого – того, что позволяет людям в совместных социальных процессах чувствовать себя комфортно. В Лондоне поедание десерта перед основным блюдом подпадает под нормативное давление не потому, что это аморально, а потому, что создает неловкость у окружающих. Возможно, участники ситуации смогут экспромтом предложить какой-нибудь житейский комментарий, объясняющий их дискомфорт: дескать, если съесть сладкое до основного блюда, можно почувствовать себя плохо. Можно также предложить объяснение с точки зрения социальной науки. Следуя за Мэри Дуглас, мы могли бы считать порядок блюд символом более глубинного социального порядка (Douglas 1978). Но, следуя за Роузом, мы не обязаны предполагать ни то ни другое. Практика – это просто социализированная рутина. А та, в свою очередь, может становиться объектом нормативной критики. Такие фигуры, как Теодор Адорно и Анри