Джинсы. Искусство обыденности - Софи Вудворд

и разума. Это означает, что даже общества, самоопределяющиеся как современные и считающие, что они отвергают простые обычаи или иррациональные системы верований, становятся столь же зависимыми от нормативного, как и те, которые, по их мнению, они заменяют. Но здесь возникает проблема: существует явная оппозиция между идеалом нормативного, основанным на обычае, и кантовской концепцией нормативности, основанной на разуме.

Нормативное, доставшееся антропологии в наследство, пришло не непосредственно от Канта, а было переосмыслено крупными основополагающими фигурами, среди которых Эмиль Дюркгейм для европейской антропологии и Франц Боас для североамериканской. Грегори Шремпп предполагает, что «кантовская философия играла центральную роль в перспективах как Боаса, так и Дюркгейма» (Schrempp 1989: 28; см. также: Turner 2010: 54, 123). Проблема в том, что видение Канта универсалистское, тогда как антропологии требовалось видение, уважающее культурные различия. Дюркгейм рассматривал социальное как исторически предшествующее индивиду (Дюркгейм 2018). Таким образом, социальное становится априорной формой, через которую реализуются системы категорий, – аналогично тому, как Кант использовал априорное для понимания способов познания мира людьми. Боас, со своей стороны, усваивает больше кантовских идеалов научного исследования и представляет себе отдельную космологическую сферу, трансцендентную науке. Оба они, по-видимому, разрываются между изучением общества как особенного и кантовским универсализмом.

По мере того как антропология развивалась в узнаваемую дисциплину со своими собственными нормами, она все больше полагалась на концепцию культуры, на которую повлияли многие другие авторы, включая Эдварда Б. Тайлора и Иоганна Готфрида фон Гердера. Эта концепция культуры открывает непримиримое различие между антропологией и кантовской философией. Для Канта видение антропологии одновременно индивидуально и универсально. Идея разума предполагает прямую связь между ними, поскольку каждый индивид несет в себе потенциал для универсальной и космополитической морали. Эта связь была разорвана антропологическим открытием культурного релятивизма. Для антропологов мир организован не универсальным разумом, а гораздо более партикулярным видением культурных ценностей, специфичных для разных популяций. Отказ от универсализма осуществляется через акцент на коллективном, которое больше индивидуального, но меньше универсального.

Тем не менее антропология сохраняет нечто от кантовского идеала. Она предполагает, что нормативное – господствующий принцип внутри каждой культуры. Антропологи исходят из того, что все люди имеют, как утверждал Кант, по существу моральное видение мира, связанное с разумом. Однако оно принимает форму в каждом конкретном культурном контексте, а не в рамках универсального человечества. Бессмысленность убийств в окопах Первой мировой войны приглушила любые простые утверждения о моральном превосходстве цивилизованного Запада. В традиции от Боаса до Херсковица сформировался мощный нормативный релятивизм: не судить другие народы по собственным моральным взглядам, а понимать, что они видят себя в рамках собственной логики. Этот релятивизм между популяциями связан с концепцией культуры, которая предполагает, что внутри данной популяции люди судят друг друга по нормативной рамке, не являющейся для них релятивистской. Таким образом, антрополог в своей полевой работе сталкивается с теми же кантовскими вопросами: как популяция создает консенсусные или навязанные моральные суждения относительно интракультурного поведения?

Как отмечалось выше, современная антропология допускает гораздо более размытые идеи общества, избегая однородности ранних теорий. Но базовая идея нормативного порядка в мире культурного релятивизма осталась. Не вся антропология увлечена культурным релятивизмом. Иногда дисциплина сохраняет явную склонность к морализму. Некоторые антропологи утверждают, что мы можем и должны различать универсальную и партикулярную мораль (Merry 2001; Scheper-Hughes 1995). В целом антропологи разделяют кантовское видение внутри культуры, но не между культурами: по отношению к культурам, отличным от нашей, мы можем чувствовать себя обязанными воздержаться от моральных суждений. В рамках такого релятивизма кантовская антропология кажется несовместимой с современной. Однако новые разработки вокруг концепции обыденного могут привести к примирению этих позиций.

По мере того как антропология все больше сосредоточивалась на мельчайших подробностях этнографического партикуляризма и на объяснении социального порядка, нормативное все в большей степени становилось подразумеваемым допущением, а не источником общей теории. В одних подотраслях антропологии нормативность оставалась сравнительно явной, тогда как в других она становилась все более имплицитной. Нормативный фундамент культуры наиболее отчетливо проявляется в таких областях, как антропология религии и антропология права. Но в других видах антропологических исследований нормы часто выводятся из высказываний об организационных принципах. Возьмем теорию родства – ядро антропологических исследований. Это не просто система категорий, по которым люди определяют свои отношения друг с другом. Она также задает формы поведения, ожидаемые от индивидов, занимающих определенное положение в этих отношениях, – например, дяди по матери или сына сестры, – и тем самым включает нормативность. В качестве другого примера приведем курс экономической антропологии. В нем мы рассказываем о спорах между подходами, которые называем формализмом и субстантивизмом, но по сути речь идет о том, рассматриваем ли мы единый набор экономических принципов как применимый ко всем народам или же придерживаемся альтернативного, более релятивистского понимания ситуативных экономических ожиданий. И в том и в другом случае подразумевается, что эти позиции задают нормы и принципы, по которым акторы оцениваются и дисциплинируются. Более или менее то же самое можно сказать о любой другой ветви антропологических исследований: в основе всех них лежит предположение о нормативности.

Допущение локальной нормативности, таким образом, является другой стороной медали по отношению к культурному релятивизму. Антропология по-прежнему стремится эмпатично работать с чрезвычайным разнообразием практик – от торговли деривативами до каннибализма – и с обширными мифологическими структурами. Это взаимодействие осуществляется через попытку понять невероятно широкий спектр моральных вселенных в терминах их собственной нормативности, так что внутри любой данной системы ценностей существуют ожидания в отношении индивидуального действия и ограничения на него. Первое, чему обычно учат студента-антрополога, – сколько бы ни казался набор наблюдаемых форм поведения в другом обществе странным по сравнению с ожиданиями и представлениями, усвоенными студентом в процессе социализации (примером могут служить «менструирующие мужчины» у народа вогео (Wogeo) Новой Гвинеи, описанные в Hogbin 1970), в рамках исследуемого общества эти формы поведения будут восприниматься как моральные обязанности. Именно отказ посторонних допускать возможность таких действий показался бы представителям этого народа странным.

Вершиной изучения культуры в рамках релятивистской традиции, вероятно, являются работы Клиффорда Гирца, который оставался близок к вопросам нормативности до конца своей карьеры. Первоначально исследователь ставил задачу скорее отказаться от функционалистской парадигмы, предшествовавшей ему и связанной, по его мнению, с чрезмерно упрощенными и механистическими представлениями о нормативном. Как он отмечает в книге «Доступный свет», с точки зрения функционального анализа «„религия“ удерживает общество от распада, поддерживает ценности, укрепляет моральный дух, удерживает публичное поведение в рамках, мистифицирует власть, рационализирует неравенство, оправдывает незаслуженные награды и так далее» (Geertz 2000: 15). Отвергнув такое понимание религии, Гирц должен был предложить иное объяснение того, что обеспечивает нормативный порядок в обществе. В его работах эту роль стали играть общие смысловые рамки, которые в определенном отношении давали результаты, аналогичные функционалистским (последняя глава «Доступного света» называется «Что такое культура, если не консенсус?»). В более поздний период антропология в целом склонна была отказываться от изучения культуры per se, отвергая идею замкнутых и однородных культур. Но если вместо культуры в целом внимание переносится, например, на женщин, на этничность или субкультуры, не вполне ясно, дает ли такой сдвиг фокуса что-то большее, чем просто уменьшение в масштабе проблемы культуры как нормативного. Если провести этнографическое исследование антигосударственного радикального коллектива бывших хиппи, результатом все равно будет этнография сообщества, организованного вокруг нормативных ценностей антигосударственного хиппи-радикализма (см., например, Malaby 2009 о том, каким образом технолиберальные идеалы воплощались на практике при