История сексуальности 3. Забота о себе - Мишель Фуко

Напротив, Музоний Руф, кажется, добивается полного осупруживания половой активности, поскольку осуждает любой половой контакт, который совершается вне брака и помимо конкретных целей, браком предполагаемых. Отрывок об афродисиях, сохраненный у Стобея, открывается привычной критикой распутной жизни: неспособная осуществлять необходимый контроль над собою, такая жизнь уносится в бесконечный поиск экзотических и редкостных удовольствий и «постыдных связей». К этому банальному осуждению Музоний добавляет в качестве позитивного рецепта определение того, что должно приниматься как ἀφροδίσια δίκαια, законные удовольствия: таковыми являются, говорит он, те, которыми партнеры вместе наслаждаются в браке и имеют целью рождение детей (τὰ ἐν γάμῳ καὶ ἐπὶ γενέσει παίδων συντελούμενα). И далее уточняет две гипотезы, которые могут прийти на ум: либо внебрачные связи ищут в прелюбодеянии (μοιχεία), а это противозаконно в наивысшей степени (παρανομώταται); либо их находят помимо всякого прелюбодеяния. Но как только у них «отнимается то, что делает их законными», они уже сами по себе постыдны и источником своим имеют распутство[320]. Супружество для половой активности служит условием ее законного осуществления.

Между старинной идеей, что слишком активная погоня за удовольствиями препятствует достижению необходимого владения собой, и принципом, согласно которому законное удовольствие можно получить только в рамках брачного института, присутствует важный порог, который пересекает Музоний. И отсюда он выводит неизбежное следствие, пусть даже оно могло показаться парадоксальным многим его современникам. Более того, он формулирует его как бы в ответ на возможное возражение: надо ли считать достойным осуждения половое сношение, которое происходит между двумя свободными и не связанными узами брака людьми? «Человек, вступающий в связь с гетерой или незамужней женщиной, не совершает никакого правонарушения и ни у кого не отнимает надежды на потомство». Но и в этих условиях мы совершаем грех – так же, как можно совершать грех и несправедливость, не нанося ущерба никому вокруг: мы мараем себя «и получаем удовольствие от собственной грязи, как свиньи»[321]. К числу следствий из подобного понимания существенной взаимосвязи между браком и половой активностью следует отнести и возражения Музония против практики контрацепции. Такие практики, говорит он в тексте, посвященном вопросу о том, следует ли растить всех детей без исключения, противоречат законам городов, которые заботятся о поддержании численности своего населения; они наносят вред и индивидам, потому что иметь потомство полезно; но они посягают также и на мировой порядок, установленный богами: «Как можем мы, творя подобное, не погрешать против отеческих богов и Зевса – хранителя семьи? Как тот, кто несправедлив к гостю, погрешает против Зевса – покровителя гостеприимств, тот, кто несправедлив к другу, погрешает против Зевса – покровителя дружбы, так же и тот, кто несправедлив к своему собственному роду, погрешает против отеческих богов и Зевса – хранителя семьи»[322].

Может возникнуть искушение усмотреть здесь предвосхищение христианской идеи о том, что половое удовольствие само по себе грязная вещь, которую лишь законная форма брака, предполагающего произведение потомства, может сделать приемлемой. Известно, что отрывки из этого трактата Музония были использованы Климентом Александрийским во второй книге его «Педагога»[323]. Но хотя Музоний – подобно большинству древних моралистов, за исключением киников, – и утверждает, что публичная практика такого рода отношений постыдна, было бы, безусловно, превратным толкованием его учения приписывать ему идею о том, что половое удовольствие есть зло и что брак учрежден с целью реабилитации и упорядочения необходимого опыта такого удовольствия в неких жестких рамках. Если Музоний расценивает как постыдное всякое половое сношение вне брака не потому, что брак накладывается на половое сношение, отнимая у того внутренне ему присущий характер прегрешения, а потому, что для разумного и социального человеческого существа сама природа полового акта требует, чтобы он был вписан в брачное отношение и мог произвести в нем законное потомство. Половой акт, супружеская связь, потомство, семья и, далее, человеческое сообщество в целом – всё это составляет ряд, элементы которого связаны между собой и в котором существование человека получает свою рациональную форму. В самом деле, изъять из этого ряда удовольствия, оторвать их от супружеского отношения, чтобы найти им иную целесообразность, значит обесценить то, что составляет основу человеческого существа. «Грязь» заключена не в самом по себе половом акте, но в «распутстве», отрывающем его от брака, в котором он обретает свои естественную форму и разумную цель. В этой перспективе брак образует для человеческого существа единственную законную рамку полового контакта и использования афродисий.

2. В свете сущностной ассоциации половых отношений и удовольствий с законным супружеством становятся понятны новая проблематизация адюльтера и появление требования двусторонней половой верности.

Известно, что адюльтер осуждался юридически и порицался морально на основании несправедливости, совершаемой человеком в отношении того, чью жену он совратил. Таким образом, прелюбодеяние во внебрачном половом отношении составлял сам факт, что женщина была замужней, и только он один: возможное женатое состояние мужчины не учитывалось. Это означает, что обман и ущерб касались только двух мужчин – того, кто соблазнил женщину, и того, кто имел на нее законные права[324]. Такое определение адюльтера исключительно как посягательства на права мужа было достаточно распространенным и нашло отражение даже в такой взыскательной этике, как Эпиктетова[325]. Посреди лекции на тему «Человеческое существо рождено для верности (πίστις)» входит человек – человек просвещенный (φιλόλογος), – однажды уличенный в прелюбодеянии и теперь оправдывающий себя ссылкой на учение Архедема об общности женщин. Упреки, которые адресует ему Эпиктет, касаются двух моментов. Прежде всего, совершив прелюбодеяние, человек преступает «принцип верности, для которой мы рождены». Но эту «верность» Эпиктет не локализует в рамках брачного института; более того, он даже не приводит супружеское отношение как одну из ее ключевых форм; он характеризует ее связями, соединяющими человека с его соседями, его друзьями, его городом; и преступлением в его глазах прелюбодеяние делает именно разрыв, вносимый им в эту ткань отношений между людьми, где каждый призван не только уважать других, но и к самому себе относиться с уважением: «Но если, отбросив эту верность, для которой мы по природе рождены, мы коварно домогаемся жены соседа, что мы делаем? Да что иное, как не то, что утрачиваем и уничтожаем? Кого? Человека верного, совестливого, благочестивого. Только ли это? А добрососедство не уничтожаем, а дружбу нет, а город нет?»[326] Прелюбодеяние наносит ущерб ему самому, как и другим людям, в той мере, в какой все они являются человеческими существами.

Однако вопреки этим традиционным характеристикам прелюбодеяния и