История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

Еврипида. Медея жалуется на «неверность» Ясона: после нее он взял себе жену из царского рода и обзаведется потомством, из-за которого дети, рожденные им с Медеей, окажутся в униженном и подчиненном положении[308]. Когда Креуса оплакивает «измену», которую, как она думает, совершил по отношению к ней Ксуф, ее горе связано с тем, что ей придется существовать «без детей» и «одинокой жить в опустелом доме»; ибо – по крайней мере, ее заставляют в это поверить – «в ее дом», который был домом Эрехфея, войдет «хозяином без имени, без матери, наконец, сын какой-то рабыни»[309].

Это преимущество супруги, которое хороший муж должен оберегать, вытекает из самого факта вступления в брак. Но оно не есть нечто приобретенное раз и навсегда; оно не гарантируется никаким моральным обязательством, которое должен брать на себя муж; даже если не говорить об открытом разрыве и разводе, фактическая немилость всегда может иметь место. Между тем «Домострой» Ксенофонта и речь Исхомаха показывают, что если мудрость мужа – его enkrateia, но одновременно и его знание главы семьи – всегда готова признать привилегии супруги, то последняя, чтобы эти привилегии сохранить, должна как можно лучше исполнять обязанности, вытекающие из ее роли в доме и из связанных с этой ролью задач. Исхомах не обещает своей жене с самого начала ни «половой верности» в том смысле, в каком понимаем ее мы, ни даже того, что ей никогда не придется опасаться других предпочтений с его стороны; но, гарантируя ей, с одной стороны, что ее деятельность хозяйки дома, ее заботы, ее манера держать себя придадут ей большее очарование, чем то, каким могут обладать служанки, он, с другой стороны, дает ей также гарантии того, что она сможет до старости сохранять в доме главенствующее положение. И он предлагает ей вступить с ним в своего рода состязание в заботах по дому; если она выигрывает в этом состязании, то ей больше не придется опасаться никакой соперницы, даже молодой. «Но самого сладкого удовольствия ты сможешь отведать тогда, – говорит Исхомах своей жене, – когда, продемонстрировав свое превосходство надо мной, ты сделаешь из меня своего слугу, когда, избавившись от всякой боязни того, что с возрастом ты будешь менее уважаема в доме, ты будешь уверена, что, становясь старше, ты будешь всё более ценима твоим супругом как товарищ в совместном деле и твоими детьми как хозяйка и, таким образом, всё более почитаема в доме»[310].

В этой этике брачной жизни «верность», рекомендуемая мужу, есть, таким образом, нечто весьма отличное от половой исключительности, к которой брак обязывает жену; она относится к поддержанию статуса супруги, ее привилегий, ее преимущественного положения по сравнению с другими женщинами. И если она предполагает определенную взаимность поведения между мужчиной и женщиной, то это взаимность в том смысле, что мужская верность должна быть ответом не столько на правильное половое поведение жены – которое всегда предполагается как данное, – сколько на ее умение вести себя в доме и вести дом. Взаимность, следовательно, – но сущностная асимметрия; так как эти два типа поведения, нуждаясь друг в друге и дополняя друг друга, основываются на требованиях разного типа и подчиняются разным принципам. Воздержность мужа относится к искусству управлять, управлять собой и управлять супругой, которую нужно держать в своей власти и одновременно уважать, поскольку она по отношению к своему мужу является подчиненной хозяйкой дома [la maîtresse obéissante de la maison].

III. III. Три вида политики воздержности

В целом ряде других текстов, относящихся к IV – началу III века до н. э., развивается та же тема: в отношении полового поведения брак предполагает со стороны мужчины определенную форму, по меньшей мере, сдержанности. Три текста в особености заслуживают того, чтобы на них остановиться: отрывок, который Платон в «Законах» посвящает связанным с браком правилам и обязательствам; рассуждения Исократа о том, как Никокл ведет свою жизнь женатого мужчины; трактат «Экономика», который приписывался Аристотелю и который, без сомнения, исходит из его школы. Эти тексты сильно отличаются друг от друга по своей направленности: первый предлагает систему авторитарного регулирования поведения в рамках идеального полиса; второй характеризует стиль личной жизни самодержца, уважающего самого себя и других; в третьем делается попытка определить полезные для всякого мужчины принципы, помогающие руководить домом. Но в любом случае ни один из этих текстов не отсылает – как «Домострой» Ксенофонта – к форме жизни, характерной для землевладельца, и, как следствие, к задачам управления поместьем, бремя которых землевладелец должен нести совместно с супругой. Несмотря на различия, кажется, что во всех трех текстах – и более явным образом, чем у Ксенофонта, – проявляется требование, приближающееся к тому, что можно было бы назвать принципом «двойной половой монополии»; складывается впечатление, что эти тексты стремятся локализовать половую практику, как для мужчины, так и для женщины, исключительно внутри брачных отношений: муж, так же как и жена, выступает здесь в качестве обязанного или, по крайней мере, стремящегося не искать удовольствий ни с кем, кроме своей супруги. Требование, следовательно, определенной симметрии; и тенденция к тому, чтобы определить брак в качестве не только привилегированного, но, возможно, единственного и исключительного места для морально приемлемой половой связи. В то же время анализ этих трех текстов убедительно показывает, что было бы неправильно вчитывать в них ретроспективным образом некий принцип «взаимной половой верности» наподобие того, который будет служить морально-юридическим каркасом для последующих форм матримониальной практики. Ибо хотя в каждом из этих текстов мужу вменяется в обязанность – или рекомендуется – практиковать сдержанность, оставляя себе в качестве полового партнера только супругу, эта обязанность не является здесь следствием личного обязательства, которое муж должен взять на себя, вступая со своей женой в договорные отношения; она является следствием определенного политического регулирования, которое в случае платоновских законов навязывается авторитарно, а у Исократа и Псевдо-Аристотеля предписывается человеком самому себе в качестве некоего продуманного самоограничения собственной власти.

1. В «Законах», действительно, предписание вступать в брак в подходящем для этого возрасте (для мужчин – между двадцатью пятью и тридцатью пятью годами), заводить детей в наилучших условиях и не иметь – идет ли речь о мужчине или о женщине – никаких связей ни с кем, кроме своего супруга или супруги, – все эти инструкции принимают форму не добровольной морали, а принудительной регламентации; правда, в тексте несколько раз подчеркивается трудность заниматься законодательством в этой области[311] и желательность того, чтобы некоторые меры принимали форму правил только в случае, когда имеют место беспорядки или когда большинство утрачивает способность быть воздержным[312]. Во всяком случае, принципы