История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

ему причитается. Умеренность мужа здесь по-прежнему представляет собой этику того, кто осуществляет власть, но эта этика теперь понимается как одна из форм справедливости. Перед нами – выраженно неэгалитарный и формальный способ определения отношений между мужем и женой и места, которое должны занимать в них добродетель одного и добродетель другого. Не будем забывать, что подобный тип понимания брачных отношений никоим образом не исключал интенсивности общения, признаваемой за отношениями дружбы. «Никомахова этика» объединяет все эти элементы – справедливость, неравенство, добродетель, форму аристократического правления; и именно через них Аристотель определяет собственный характер дружбы, которую муж адресует своей жене; эта philia мужа «та же самая, что и в аристократическом правлении <…> Она соразмерна добродетели; лучший имеет более высокие преимущества и, впрочем, каждый здесь получает то, что ему подобает. Таков и характер справедливости»[352]. И ниже Аристотель добавляет: «Вопрос о том, каким должно быть поведение мужа по отношению к жене и вообще поведение друга по отношению к другу, есть очевидным образом вопрос о том, как следуют правилам справедливости»[353].

* * *

Таким образом, в греческой мысли классической эпохи мы находим элементы определенной морали брака, которая, очевидно, требует от обоих супругов схожего отказа от любой половой активности, внешней по отношению к брачной связи. Для женщины правило, согласно которому половая практика возможна только внутри брака, вытекало из ее статуса в соответствии с законами полиса и семьи; но некоторые, очевидно, полагают, что это правило может применяться и к мужчинам. Во всяком случае, складывается впечатление, что именно такой вывод напрашивается из «Домостроя» Ксенофонта и «Экономики» Псевдо-Аристотеля, а также из ряда текстов Платона и Исократа. Эти несколько текстов выглядят весьма изолированными среди общества, в котором ни законы, ни обычаи не содержали подобных требований. Это так. Тем не менее не представляется возможным видеть в них ни первый набросок этики взаимной супружеской верности, ни начало кодификации брачной жизни, которой христианство придаст впоследствии универсальную форму, императивную ценность и опору в виде целой институциональной системы.

Для этого есть несколько причин. За исключением случая платоновского государства, в котором одни и те же законы действительны для всех одинаковым образом, ни основания, ни формы требующейся от мужа воздержности не совпадают с тем, что характерно для воздержности, предписываемой жене. В случае жены основания и формы воздержности вытекают непосредственно из правовой ситуации и из статусной зависимости, помещающей женщину под власть [pouvoir] своего мужа; в случае мужа, напротив, они зависят от определенного выбора, от стремления придать своей жизни некую форму. В определенной степени – вопрос стиля: мужчина призван демонстрировать выдержанность в поведении в соответствии с властью [maîtrise], которую он намерен осуществлять над самим собой, и умеренностью, с которой он хочет практиковать свою власть [maîtrise] над другими. Отсюда эта строгость к себе предстает – например, у Исократа – как некая рафинированность, значение которой в качестве образца и примера не принимает форму универсального принципа; отсюда же – тот факт, что отказ от любых связей, внешних по отношению к браку, не предписывается в явном виде ни Ксенофонтом, ни даже, возможно, Псевдо-Аристотелем, а у Исократа принимает форму не некоего раз и навсегда взятого обязательства, а скорее форму подвига.

Кроме того, вне зависимости от того, является ли это предписание симметричным (как у Платона) или же нет, воздержность, требующаяся от мужа, определяется не из собственной формы брачной связи и не из ее специфической природы. Верно, очевидно, что половая активность мужчины должна подвергнуться ряду ограничений и принять определенную меру именно в силу того, что он женат. Но требует этого именно статус женатого мужчины, а не его отношения с супругой: женатого – как хочет того платоновское государство, в соответствии с формами, которое оно предписывает, и чтобы дать ему граждан, в которых оно нуждается; женатого – и в этом качестве имеющего обязательство управлять домом, который должен процветать благодаря поддерживаемому в нем порядку, домом, правильное ведение которого должно быть, по общему мнению, образом и гарантией хорошего (у)правления [gouvernement] (Ксенофонт и Исократ); женатого – и обязанного поддерживать, в формах неравенства, свойственного браку и природе женщины, правила справедливости (Аристотель). Здесь нет ничего, что исключало бы личные чувства, привязанность, движения души, заботу. Но следует четко понимать, что необходимость этой sōphrosunē мужа никогда не вытекает из непосредственных обязательств перед женой и не коренится в отношении, связывающем их вместе в качестве индивидов. Муж должен ее самому себе, поскольку тот факт, что он женат, вводит его в особую игру обязательств и требований, где речь идет о его репутации, его состоянии, его отношениях с другими, его авторитете в полисе, его стремлении вести прекрасное и благое существование.

Можно, таким образом, понять, почему воздержность мужчины и добродетель женщины предстают как два синхронных требования и так, что каждое из них своим особым образом и в своих собственных формах вытекает из состояния брака; и при этом вопрос о половой практике как элементе, и главном элементе, брачной связи, если можно так сказать, почти не ставится. Позднее половые отношения между супругами, форма, которую они должны принимать, разрешенные здесь движения, целомудрие, которое дóлжно здесь блюсти, но также и интенсивность связей, которые эти отношения демонстрируют и укрепляют, – всё это станет важным элементом рефлексии; вся эта половая жизнь внутри супружеской пары станет в христианском пастырстве основанием для зачастую очень подробной кодификации. Но задолго до этого Плутарх уже поставил вопросы не только о форме половых отношений между супругами, но и об их аффективной значимости; и подчеркнул важность обоюдных удовольствий для взаимной привязанности супругов. Характерной чертой этой новой этики будет не просто тот факт, что мужчина и женщина приводятся здесь к обязательству иметь только одного полового партнера – своего супруга; важно также то, что их половая активность будет проблематизирована как некий сущностный, решающий и особенно деликатный элемент их личной брачной связи. Ничего подобного этому не просматривается в моральной рефлексии IV века. Это не означает, что половые удовольствия были чем-то незначительным в матримониальной жизни греков и в вопросе доброго согласия между супругами; это, во всяком случае, уже другой вопрос. Но чтобы понять организацию полового поведения как моральную проблему, необходимо было подчеркнуть, что в классической греческой мысли половое поведение супругов рассматривалось не на основе личной связи между ними. То, что происходило между ними, имело важность тогда, когда речь шла о необходимости иметь детей. В остальном их совместная половая жизнь не становилась объектом для рефлексии и предписаний; точкой проблематизации была воздержность [tempérance], которую по разным причинам и в разных формах – соответственно