Когда велит совесть. Культурные истоки Судебной реформы 1864 года в России - Татьяна Юрьевна Борисова

себе что-то сверхъестественное, что-то, похожее на появление чистого духа, гостя из вышнего порядка; эта простая, неукрашенная, непосредственно из души вылетающая истина увлекательнее для меня всякой поэзии… я не думаю о том, кто ее выражает, но чувствую, что в этой земной истине соприсутствует Тот, Кто один ее источник.

Далее Жуковский пояснял причину такого сильного воздействия слов Радовица. Она состояла в том, что в речи генерала-католика есть любовь к истине и к делу ее проповеди:

надобно иметь в нее веру, надобно себя забывать в ней и приступать к ее принятию и проповеданию как к таинству, очищающему и спасающему душу. Такова истина Радовица, таково ее на меня действие, когда он ее выражает пером и речью.

Дальнейшее описание эффекта красноречия Радовица приобретало сказочный характер:

И в парламенте франкфуртском никого не слушали с таким вниманием, как его. …Его короткие, сильные речи произвели некоторое частное добро: они содействовали к отвращению некоторых бедственных последствий; но это были капли масла, брошенные в волнующееся море. Обезумленный парламент был непобедим; он мог только сам, как двенадцатиглавый змей в сказке о Иване Царевиче, растерзать себя собственными своими когтями. Так и случилось.

Как видим, силы зла, которые противостоят истине, так велики, что голос божественной правды не дает безумным депутатам одуматься. Но устами генерала Провидение уничтожало политическое зло на корню.

Исследование откликов на эту брошюру Жуковского показывает, что те из современников, кто видел в политической борьбе благо прогрессивного развития общества, не принимали морально-мистический панегирик Жуковского[513]. Но сам поэт в том же очерке подчеркивал, что не интересуется политикой, а ищет в ней только волю Божью, проводником которой является Радовиц. Однако в России и Европе были и такие читатели, кто, так же как и Жуковский, интересовались не политикой, но вопросами воли Божьей в современном мире. Именно к ним и обращался в своей брошюре поэт:

Ваше чистое сердце, которое верит святому, легко примет свидетельство моего слова, равномерно и всякой, кто знает Радовица, как я; из других многие в этом свидетельстве найдут один роман, и весьма многие станут над ним ругательно смеяться или извлекут из него новый повод для оскорблений и клеветы.

Признавая, что читатели заметят литературную основу его поиска божественной оси, Жуковский верил в действенную силу слова. По сути, «духовное» восприятие стремительно развивающейся современности давало публике некоторое успокоение от тревог своего времени. Оно же сформировало художественный стиль бидермайер, который зародился на территории Германии и Австрии в начале XIX века, в период некоторого затишья в Европе после Наполеоновских войн. В изобразительном искусстве и литературе стала прослеживаться поэтизация простого человека в его радостях и горестях, уготованных для него Провидением. (Типичного представителя бидермайера – совестливого и богобоязненного трактирщика – не без иронии описывал Карамзин, как мы видели в третьей главе.) Идейную часть этого художественного течения классик его исследований Зенгле назвал «духовным бидермайером»[514]. Он проявился в значительном пласте написанной вполне доступным языком духовно-назидательной литературы, имевшей большой спрос.

Запрос на духовность имел глобальный характер. Вполне симптоматично перед лицом быстро менявшейся жизни разного рода духовные писатели стали трактовать Провидение как движущую силу справедливого исхода исторических событий. В мятежной Франции, например, появилось прогрессивное «christianisme plebianiste» («народное христианство») – католичество, признававшее права человека и отказывавшееся от церковного лидерства. В условиях, когда одни отпадали от церкви и атеизм становился угрожающей реальностью[515], другие, напротив, искали опору в обновленном понимании религии. С помощью душеспасительной литературы, напоминавшей о неослабевающей силе Промысла, человек учился справляться с новизной стремительно меняющегося капиталистического мира и сохранять свое достоинство в нем.

«Сердцекрепительные» задачи русской совести

Воспеваемое В. Жуковским служение истине путем страдания за правду находило отклик в душах современников[516]. Давняя подруга Жуковского Авдотья Петровна Елагина, чей салон был центром московской интеллектуальной жизни в 1840-х годах, с восторгом отзывалась об очерке, посвященном Радовицу, называя его «сердцекрепительным». Она особо подчеркивала, что в своей защите веры и справедливости Радовиц, по сути, следует путем Христа:

Не всякому достается в наше время страдать за правду, и счастлив, счастлив тот, кто мог выбрать это прекрасное страдание![517]

В салоне Елагиной часто встречались приятельствовавшие П. Я. Чаадаев и А. С. Хомяков, которых относят к двум противоположным направлениям общественной мысли – западничеству и славянофильству. На взглядах представителей этих течений на народ и суд мы остановимся более подробно в шестой главе, а сейчас лишь подчеркнем явное сходство в их размышлениях, пусть и хронологически отдаленных друг от друга. Существенно раньше сурового приговора русской совести в стихах Хомякова Чаадаев писал о совести в своих «Философических письмах» 1836 года. Для него «совесть» была голосом истины, который звучит в сердце и будит мучительное самосознание русских. Затем Чаадаев развил эту мысль в «Апологии безумного»[518], сформулировав идею о связи совести и миссии России. Эта идея созвучна постановке «русской задачи» Хомякова, сформулированной в 1857 году в заключении заметки «О юридических вопросах» (уже после смерти Чаадаева)[519]. И тот и другой видели миссию России в том, чтобы стать своеобразным совестным судом мира.

У Чаадаева в «Апологии…» такой вывод делался из тезиса о молодости русской нации и ее выигрышной свободе от интересов и страстей «старых обществ». Призванные решить проблемы существующего социального порядка и ответить на важнейшие вопросы современности, русские «самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» (курсив мой. – Т. Б.).

Хомяков, по сути, продолжил этот тезис, доведя его до крайности. «Русская задача», то есть смысл существования России в мире, должна быть «великой и нравственной», поскольку только в таком виде она может быть «всенародной». Хомяков кардинально заострял эту свою мысль:

Нечего делать: России надобно быть или самым нравственным, т. е. самым христианским из всех человеческих обществ, или ничем; но ей легче вовсе не быть, чем быть ничем[520].

Отталкиваясь от этих созвучных требований, выдвинутых знаковыми фигурами своего времени, мы можем сформулировать гипотезу о формировании нового понимания государственных задач совести в России середины XIX века. Его можно обозначить как постепенный разворот от инструментального служения государству и охраняемому им законному порядку к служению божественному закону, стоящему выше писаных законов. Высказывание «по совести» стало средством морального суждения о сути государственной власти и ее пределах.

Начиная с Радищева, Карамзина