Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз

Похоже, среди исследователей Древней Месопотамии (возможно, по образцу некоторых древних месопотамских профессоров?) существует академическая забава подсчитывать число своих «богов», хотя, поскольку количество духов неисчислимо, могло достигать многих тысяч и включать таких «богов», как реки, колесницы, части храмов, демоны или финиковые пальмы, эти усилия бессмысленны. Тем более что все они в равной степени назывались богами – dingir на шумерском, ilu на аккадском, – как правило, потому, что их именам в явной форме предпосылался шумерский детерминатив со значением «небо»[97]; или потому, что они демонстрировали «богоподобное поведение»; и (или) потому, что они получали определенные виды подношений, характерных для других dingir/ilu – «и это встречается в месопотамских текстах почти каждого периода и каждого региона» (Porter 2009b, 163).

Почему современные ученые не используют общий термин для обозначения «духа» или «сверхъестественного существа» в духе старой доброй, хотя и немного устаревшей монографии Раймонда Фёрса? Фёрс дает следующее определение схожему тикопийскому термину atua в своем тикопийско-английском словаре: «№ 1. Сверхъестественное существо в целом; дух; привидение», которое затем подразделяется на девять подтипов с различными рангами, происхождением и способностями – и одним глаголом, означающим «брать в качестве духа-хранителя <…> [например,] когда умер его дед, он сделал из него духа-хранителя» (Firth 1985, 24–25). Шумерский dingir также включает в себя ряд различных форм – совсем как инуитский комплекс метасуществ, – в том числе четырех или семерых верховных богов, которые «вершат судьбы»; 50 великих богов из так называемого божественного собрания (возможно, многие из которых управляют различными видами вещей или родами деятельности); великое множество монстров, демонов и призраков; духи, обитающие в таких объектах, как горы, реки и пашни; а также родственные души отдельных людей и духов-хранителей. В случае собственно божественных феноменов, включая пребывание некоторых великих богов в их космических владениях, если все духи обозначаются одним и тем же именем (dingir – «бог»), то это не только потому, что их силы являются метачеловеческими, но и потому, что все они одинаково устроены. По сути, вселенная Месопотамии представляет собой иерархическую совокупность сходных форм. Что до инуитов, в их вселенной все это – инуа.

Иначе говоря, Божественность едина. В получившем положительные оценки многих исследователей тексте «Религия в Древней Месопотамии» (Bottéro 2001a) Жан Боттеро тернистыми путями движется к тому же выводу об универсальном и анимистическом смысле концепции dingir – в особенности в шумерской традиции. (На протяжении всей работы создается впечатление, что Боттеро считает шумеров относительно «примитивными», вышедшими из четвертого тысячелетия или более раннего состояния, и предоставляет их аккадским преемникам усовершенствовать месопотамский пантеон, подобно другим элементам культуры.) Отсюда несколько неуклюжее описание «дублирования» шумерской вселенной «сверхъестественными личностями» по человеческому образцу. В то же самое время он отрицает, что может произойти какая-либо «путаница» между объективным явлением и «богом», который тем не менее отождествляется с этим явлением как его движущая сила. «Что удивляет в первую очередь, – пишет Боттеро, – так это странное собрание существ, несущих этот [Небесный] знак и составляющих пантеон» (2001a, 45). Подавляющее большинство этих существ носят шумерские имена, поскольку шумеры больше, чем кто-либо другой, стремились «удвоить видимый мир точно таким же невидимым, объясняющим и направляющим миром и, должно быть, были ответственны за распознавание и “открытие” такого множества богов, которое они передали вместе со своей культурой аккадцам» (45–46). До появления письменности и истории, объясняет Боттеро, месопотамцы – «полные сторонники политеизма и антропоморфности», чтобы «разрешить бесчисленные тайны, стоящие за вещами», представляли их в виде воображаемых фигур, подобных себе самим, хотя и гораздо более могущественных. Каждая такая фигура отвечала за определенное природное явление, являясь ее движущей силой. Все это Боттеро основывает на многократно испытанной и ложной теории поиска бога («сверхъестественного») в условиях непредсказуемости человеческих начинаний (2001a, 44).

Другими словами, пишет Боттеро, «древние месопотамцы дублировали свою вселенную параллельной вселенной сверхъестественных личностей» (44). Однако, как он утверждает в другой работе, «хотя наивный взгляд [на кого?] мог бы легко отождествить богов с объектами их власти и заботы, между первыми и последними не было никакой путаницы. Боги были скрыты внутри вещей и объектов, подобно мотору внутри машины, которую он приводит в движение; каждая область была сугубо сферой, в которую они вдыхали жизнь, “создавали” и организовывали» (2001b, 186). Однако, судя по всему, лучшим способом выразить это было бы указать, что боги – это распределенные персоны, а конкретные существа, которых они породили, являются их формами и, следовательно, могут рассматриваться как сами боги, чем бы еще эти объекты ни были в качестве своих индивидуальных «Я». Как распределенное существо, бог является родом (таксоном), а конкретные существа – это его представители, то есть отражения или воплощения бога. Таким образом, богиня зерна и тростника Нисаба[98] является и зерном, и тростником. Это показывает отрывок из работы Барбары Портер:

Нисаба, богиня тростника, травы и зерна, в одном гимне антропоморфно именуется «хранительницей дома Ана, госпожой», а затем восхваляется словами: «Миледи, ты пища (храма) Экура, ты напиток (храма) Эанны. <…> Нисаба, ты пиво» (Porter 2009a, 5).

«Ты пиво» – что еще делает его опьяняющим? Что делает пиво пивом, если пиво – это не только человек, который делает пиво? Конечность.

Якобсен (1984) дает полезное резюме принципа, заложенного в этой концепции бога как единой множественности, одной во многих и являющейся многими, – с бонусом в виде проницательного замечания о Нисабе в ее тростниковой инкарнации. Как и в культурах имманентности по всему миру, жители Месопотамии едва ли были номиналистами – вместо этого они практиковали форму философского реализма, которая рассматривала категории вещей в виде охватывающего их все индивидуума. Любое явление, с которым сталкивался житель Месопотамии, было живым, отмечает Якобсен, наделенным личностью и волей, обладающим отличительными особенностями и собственной душой «Я». Но «Я» куска кремня не ограничивалось им самим. Он был самим собой и в то же время также бо́льшим «Я», существом-таксоном, имеющим за спиной группу видовых объектов, которые он пронизывает и придает им свойства кремня, разделяемые ими с другими кусками кремня. «И поскольку подобное “Я” могло пронизывать много индивидуальных явлений, оно могло проникать и в другие “Я” и сообщать их собственным качествам нечто от своего специфического характера» (1984, 129). Видовой характер кремня включает его способность легко расслаиваться, «ибо некогда он сразился с богом Нинуртой, и Нинурта в наказание придал ему свойство крошиться» (1984, 127). Так же и тростник имеет собственную «таинственную силу», включающую способность пышно расти на болотах и другие «удивительные