Собрание сочинений. Том 1. Трактаты и наброски - Яков Семенович Друскин

Так как это ожидание – сейчас, осуществление же в будущем, и не как естественное причинное следствие, но как цель, заданная Богом, то есть трансцендентно по отношению к сейчас, то трансцендентное входит, проникает уже в эту жизнь. Здесь может быть два взгляда, оба исходят из некоторого единства трансцендентного и имманентного, без этого единства трансцендентное для нас просто ничто. – Эпикур: боги совершенны, довольны собою, живут на небе и абсолютно не интересуются людьми и земными делами, предоставляя им идти так, как они идут сами по себе, подчиняясь естественной необходимости. То есть для нас фактически нет ни Бога, ни богов. Стоическая вера, в сущности, не так уж далеко отходит от эпикурейской: Провидение для стоиков – это, в конце концов, только естественная необходимость. Бог в природе или природный, в сущности, только закономерность природы: человек подчинен той же самой естественной закономерности. Так же и естественная религия века Просвещения: гармония и закономерность физического мира распространялась и на человека. То же самое и в «религии благоговения перед природой» А. Швейцера. Астрология – тоже Nаturrеligion [нем. – В. С.]: судьба человека определялась не личным Провидением, а движением небесных светил – снова человек полностью подчинялся природе. Возможно, что астрология идет еще от вавилонской астральной религии. Астральная религия – возможно, только астрономия, сказанная на образном фантастическом языке. Через астрологию человек включался в естественный астральный мир. Во всех этих религиях нет единства трансцендентного и имманентного, потому что нет трансцендентного: нет духа, не только душа, подчиненная естественной необходимости: или через естественные животные желания, или через автономную этику и понятие долга, или более сложно и фантастически – через движение небесных светил. Но иудейское ожидание Мессии и идея Провидения совсем другого рода: человек частично освобождается от естественной причинности, его поступки, судьба и вся человеческая история определяются не причинностью, а телеологически. Но это единство трансцендентного и имманентного допускает два толкования:

1. Трансцендентное заключено в самом человеке, не вне, но внутри него. Или, как сказал Зиммель: великие люди проецируют свою внутреннюю душевную силу вовне под именем Бога. Всё же назвать это единством трансцендентного и имманентного нельзя: трансцендентное, если оно сводится только к моей внутренней силе, уже не трансцендентное, а имманентное, но другое имманентное в сравнении с естественным; сводится это в конце концов к очень тривиальной истине: у человека есть тело и душа, или психика, законы которой несводимы на законы тела. Но и тело, и душа – естественное.

Всё сводится к одному:

у меня есть ощущение или чувство чего-то превосходящего меня. Откуда оно? Два ответа:

1. Из меня же. Иначе можно сказать: все люди стремятся к тому, что превосходит человека, то есть:

все идут к Богу.

2. Все идут к Богу – может, это и верно или отчасти верно, но не это главное и скорее неверно. Главное: Бог спускается к человеку. И может, только те идут к Богу, к которым еще до этого пришел Бог. Это было уже в старом Израиле, с самого начала его истории. Вочеловечение Слова – только завершение. Израиль постоянно жил предчувствием вочеловечения Слова, на языке Аристотеля: вочеловечение Слова для Израиля – τελος, цель, как источник и начало движения, его энтелехия. Здесь тоже, может, есть какой-то путь к пониманию вечной жизни: была ли у евреев до вавилонского плена вера в будущую жизнь? Делич хорошо сказал: Иов, строго говоря, не верил в будущую жизнь, но автор поэмы «Иов» верил. Мне кажется, и до вавилонского плена у евреев был какой-то вариант инварианта бессмертия. Чтобы понять его, надо перейти к антиципирующей герменевтике. Это поможет и нам создать современный вариант инварианта личного бессмертия.

Ощущение трансцендентного, то есть потустороннего, во мне, в моей жизни, в моих отношениях к ближним и дальше, расширяясь концентрическими кругами, доходит до ощущения всей истории рода человеческого. – Ранке: религиозная идея как основа всей истории.

Откуда это ощущение:

1. Из меня. Тогда только иллюзия; и фикция, в смысле Файхингера – тоже иллюзия. Тогда не Бог, а как бы Бог (als оb). Не потому, что Файхингер отрицал Бога, он, должно быть, и верил, а потому что прагматизм вообще сводит веру на естественное, полезное тоже естественно. Но вера в Бога скорее бесполезна и враждебна мне, как ветхому Адаму. Во всяком случае без ощущения этой бесполезности и враждебности нет ни настоящей веры, ни любви к Богу. Эта точка зрения часто прикрывается красивыми словами: все идут к Богу. Скорее, все, и я в том числе, бегут от Бога.

2. Это ощущение трансцендентного не из меня, я противлюсь ему. Я постоянно бегу от Бога, а Он все время тащит меня к Себе. Тот, кто не понял этого, тот, может быть, еще и не верит.

Вот это ощущение, что Бог меня тащит к Себе, как я ни противлюсь Ему, может, это и есть вера в личное бессмертие, то есть в вечную жизнь. Отсюда и страх не только перед вечной смертью, но и перед вечной жизнью. От поврежденности моего духовного ритма мои желания амбивалентны: я не только стремлюсь к вечной жизни, но и боюсь ее, и, может быть, не только потому, что представляю себе infinitum как indefinitum, то есть вечность как дурную бесконечность времени, но и потому, что напряженность моего духовного ритма слаба, я хочу одновременно и вечно жить, и навеки заснуть. И не только у Петра и сыновей Зеведеевых «глаза отяжелели», но и у меня, и мне Христос говорит: ты всё еще спишь и почиваешь: вот приблизился час…

Вариант Исаака Сирианина наивно сказан, кроме того, сказано в нем больше, чем можно сказать, то есть сказано и то, что нам не полагается знать, поэтому произвольность и фантастичность. Но нет ли этого и в традиционно христианском представлении воскресения из мертвых? Первое есть, но это естественно и вполне допустимо. А второго меньше, чем у Исаака Сирианина, несмотря на то что высказывается это в наивной форме. В традиционно христианском представлении больше смирения, а у Исаака Сирианина всё же некоторая гордыня. Если же освободить оба варианта от наивной и фантастической формы, то останется:

представление вечной жизни в форме:

1. Интенсивной – индивидуалистической.

2. Экстенсивной – соборной.

Первый вариант надо только освободить от безапелляционности утверждений Исаака:

А. Забывание временной жизни.

Б. Отсутствие общения.

Потому что забывание – тоже временнáя категория, а отсутствие общения – только доведение до предела нашей земной пространственной ограниченности: и сейчас у нас почти нет ноуменального общения друг с другом – и это грех и скорее ад, чем Рай, – а там и полностью прекратится? Но есть и что-то правильное у Исаака: Бог