История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

Это не специфически богословская, а общефилософская истина: либо воля полностью автономна в своих решениях, либо она определяется чем-то внешним по отношению к ней. Третьего не дано. «Полусвобода» — логический абсурд. Воля, которая «частично» определяется благодатью, а «частично» действует автономно, в действительности либо автономна (и тогда благодать лишь один из факторов, который воля учитывает при принятии решения), либо определяется благодатью (и тогда автономия иллюзорна).

Писание утверждает одновременно Божественное предопределение и человеческую моральную ответственность. Эта позиция, которую позднейшая философия назовёт компатибилизмом, не разрешает метафизической проблемы соотношения свободы и детерминизма, но констатирует библейскую реальность: человек отвечает за свои поступки, хотя Бог «производит в нас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Флп. 2:13). Как это возможно — тайна, сокрытая в глубине Божественной премудрости. Но что это так — ясное свидетельство апостольского учения.

Признание заблуждения

Сам Августин открыто признавал, что в ранних своих сочинениях заблуждался относительно природы благодати. В «Пересмотрах» он указывал на те места, где приписывал человеческой воле способность к спасительной инициативе без предваряющего действия Бога. Это признание имеет принципиальное значение: если величайший учитель благодати мог заблуждаться до того, как истина открылась ему во всей полноте, то тем более могла заблуждаться традиция, не имевшая того опыта интенсивной борьбы с пелагианством, который выпал на долю Августина.

Если Августин заблуждался в своих ранних сочинениях, то мы вправе утверждать, что и предшествующая традиция, настаивавшая на автономной свободе воли и условном предопределении, заблуждалась в этом пункте. Это не означает отвержения отцов как учителей Церкви. Это означает признание того, что истина раскрывается в истории постепенно, и что даже святые могут ошибаться в отдельных вопросах.

Воля человека остаётся волей. Человек несёт моральную ответственность за свои поступки. С этим Августин никогда не спорил. Однако автономной воли — воли, способной определять себя к добру независимо от Божественного действия — у падшего человека нет. Грехопадение не просто ослабило волю; оно лишило её способности желать духовного блага. Без благодати человек не просто «с трудом» приходит к Богу — он вообще не приходит. «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5) — не «с трудом», не «не так хорошо», а именно «ничего».

Значение августинова синтеза

Августин не создал новое учение. Он прочитал апостола Павла без тех фильтров, которые накладывала на текст эллинистическая философия с её верой в самодостаточность человеческого разума. Он увидел в Писании то, что там всегда было, но что ускользало от большинства его предшественников: абсолютную суверенность Божественной милости, полную неспособность падшего человека к спасительному добру, безусловность избрания, действенность призвания, непреложность пребывания святых.

Его экзегеза безупречна не потому, что он был гениальнее своих предшественников, а потому, что он позволил тексту говорить самому за себя. Когда апостол спрашивает: «Кто выделяет тебя?» — Августин не ищет способа приписать это выделение человеческому выбору. Когда апостол говорит об избрании «не от дел, но от Призывающего» — Августин не вводит предвидение будущих дел как скрытое основание избрания. Когда апостол утверждает, что Бог «милует, кого хочет, и ожесточает, кого хочет» — Августин не смягчает эти слова ссылками на человеческую инициативу, которую Бог лишь предвидит и одобряет.

Церковь приняла это учение на соборах — Карфагенском, Эфесском, Оранжском, Трулльском. Она анафематствовала тех, кто учил иначе. Она включила антипелагианские каноны в свой канонический корпус. Это не частное мнение одного, пусть и великого, богослова. Это соборно определённая истина веры.

Что позднейшая традиция — как восточная, так и западная — не всегда следовала этим определениям в их полноте; что синергийное богословие продолжало существовать под защитой авторитетных имён; что сами соборные каноны толковались в смягчённом смысле — всё это исторические факты, требующие осмысления. Но они не отменяют того, что Церковь однажды высказалась с полной определённостью.

Критика Августина

Социальное измерение богословского спора

Исследователи истории богословия редко задаются вопросом о внутренних побуждениях того или иного мыслителя. Почему он учил именно тому, чему учил? Какие обстоятельства его жизни, какое окружение, какая аудитория формировали его богословие? Принято полагать, что богословские системы развиваются исключительно по внутренней логике, в диалоге с Писанием и Преданием, независимо от социального положения их создателей и адресатов.

Между тем всякий исторический подход к богословскому спору должен избегать двух противоположных крайностей. Одна состоит в том, чтобы изолировать богословие от конкретной действительности. Другая — в том, чтобы сводить первое ко второму. Речь идёт не о причинном объяснении и не о каком-либо детерминизме, но об исследовании некоторых аспектов — наряду с прочими — той неисчерпаемой сложности, которая заключена во всяком историческом явлении.

Argumentum ad hominem — переход от предмета спора к личности оппонента — остаётся логической ошибкой независимо от того, насколько убедительными кажутся наблюдения над характером или обстоятельствами жизни того или иного мыслителя. Богословские положения должны оцениваться по их соответствию Писанию и внутренней логической согласованности, а не по социальному происхождению их защитников. Вместе с тем историк богословия вправе — и даже обязан — исследовать ту среду, в которой формировались те или иные учения. Вопрос «почему этот человек учил именно так?» не тождествен вопросу «истинно ли его учение?». Первый относится к исторической феноменологии, второй — к богословской оценке.

То обстоятельство, что Пелагий и Юлиан Экланский принадлежали к интеллектуальной аристократии, а их оппоненты нередко представляли иные социальные слои; что монашеская среда, породившая полупелагианское сопротивление, имела свои специфические интересы; что сам Августин прошёл сложный духовный путь от манихейства через скептицизм к христианству — всё это не опровергает и не подтверждает ни одной из спорящих сторон. Однако эти наблюдения позволяют увидеть богословский спор в его конкретной исторической плоти, а не как столкновение бестелесных идей в безвоздушном пространстве чистой мысли. В последующем изложении я привожу размышления о социальном измерении пелагианских споров не для того, чтобы дискредитировать оппонентов Августина, но для полноты исторической картины.

Монашеская гордыня

В монастырской среде сформировалось учение, разделяющее христиан на две категории: монахов, имеющих доступ к высшему духовному совершенству, и мирян, которым такое совершенство недоступно. Аскетическая традиция постепенно выстроила иерархию спасения, где созерцательная жизнь ставилась неизмеримо выше деятельной, а отречение от мира — выше служения в нём. Это различение, не имеющее основания в апостольском учении, фактически воспроизвело ту самую структуру «посвящённых» и «профанов», которую Евангелие упразднило.

Исаак Сирин в своём тринадцатом