История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

меньшей степени предполагал множество связей с христианской знатью. Однако, в отличие от Пелагия, Августин опирался на свою паству — на ту «католическую толпу» (catholica multitudo), которую Юлиан Экланский презирал как «грязную чернь» (turbae luteae)[279].

Пелагий обладал отчётливой уверенностью в непосредственной видимости христианского совершенства. Он описывал аскетический выбор Деметриады как великое зрелище:

«Помысли теперь, что лица и очи всех обращены к тебе и что весь мир уселся наблюдать зрелище твоей жизни… Но что я говорю тебе о простых людях?.. Сам Бог взирает на твоё борение… для тебя Он приготовляет венец вечности… Смотри, какой дух, какую доблесть ты должна принести на столь великое зрелище, и измеряй величие состязания достоинством зрителей» (Письмо Деметриаде. 14. 3[280]).

Здесь два уровня — человеческий и божественный, — но оба поразительно однородны: Бог (даже будучи судией) не видит ничего более того, что видят прочие зрители. Есть, конечно, эсхатологическое измерение («венец вечности»), но это предвосхищённая эсхатология, которая не предполагает никакого откровения того, чего человеческие глаза не могут воспринять.

Пелагий склонен усматривать некую преемственность между аристократическими ценностями и религиозным совершенством:

«Она справедливо помнит, какое мирское богатство и почёт она отвергла, от каких наслаждений отреклась… Уже знатная в этом мире, она желает быть ещё знатнее пред Богом и ищет в своём нравственном поведении нечто столь же драгоценное, как то, чем она пренебрегла» (Письмо Деметриаде. 1. 2[281]).

Выбор Деметриадой аскетической жизни логически мог бы привести её к забвению мирского прошлого. Напротив, её хвалят за то, что она его помнит, и даже за осознание своего рода причинной связи между христианским совершенством и знатным рождением. Пелагий не говорит, что она ищет нечто несоизмеримое с прежней жизнью, но скорее нечто пропорциональное ей: «столь же драгоценное, как…».

Более того, Деметриада описана как сознающая своё нравственное превосходство над массой обычных христиан:

«Она недовольна этим обыкновенным, посредственным родом жизни, и поскольку лёгкое обесценивается простым соприкосновением со многими, она ищет нечто исключительное и выдающееся» (Письмо Деметриаде. 1. 2[282]).

Это почти звучит как определение элитизма. Нечто подобное обнаруживается и в письме к Целантии:

«Тот образ жизни, который ты избрала, принадлежит немногим, и весьма редко и трудно найти подходящих спутников в этом пути. В самом деле, многие притворяются, что идут этим путём, но различными обходными дорогами возвращаются на путь толпы» (Письмо Целантии. 11[283]).

В обоих случаях христианская женщина сенаторского звания поощряется презирать толпу. Среде, уже привыкшей к социальному элитизму, пелагианское движение, по-видимому, предоставляло дополнительное удовлетворение — религиозный элитизм.

«Юлиан Экланский несёт в себе наивысшую концентрацию того элитизма, который пронизывает всё пелагианское течение. Он презирал «массу рядового духовенства», которая «не может судить о догматах согласно “Категориям” Аристотеля». Он хотел бы собрать «сенат философов», но полагал, что Августин немедленно призвал бы против него толпу ремесленников. Он использовал выражение, которое Августин опознал как цицероновскую цитату: “плебейские подонки сидячих работников” (plebeia faex sellulariorum) — то есть низшая часть тех ремесленников, которые, как считалось, сидят в тёмных и зловонных мастерских»[284].

Юлиан был убеждён, что противостоит учению, которое есть не только нечестие манихейского происхождения, но и свидетельство глупости и безнравственности: «Почти на всём Западе выдвинут догмат, не менее идиотский, чем нечестивый». Это «народный догмат» в смысле «догмат для низших слоёв» или «учение для черни». По мнению Юлиана, существует социальная стратификация богословских воззрений: августиновская идея первородного греха нравится «грязным толпам» как оправдание их слабости и порочности. Так епископ Гиппонский предстаёт союзником глупой и грешной черни — «защитником ослов» (patronus asinorum).

Августин, напротив, говорит своей пастве, что в повседневной жизни существует множество «сокрытых мучеников». Он утверждает, что два града «смешаны друг с другом от начала до конца», и что суд Божий откроет то, что ныне невидимо:

«Расстояние, отделяющее награды от наказаний и праведных от неправедных, не может быть видимо под этим солнцем, в суете этой жизни; но когда оно будет явлено под солнцем правды в откровении иной жизни, тогда воистину совершится суд, какого никогда прежде не бывало» (О граде Божием. 20. 27[285]).

В то время как настаивание Пелагия на видимости представляется сообразным сильному аристократическому чувству чести и доброго имени, интерес Августина к сокрытым реальностям и конечному откровению созвучен иному чувству — чувству безвестности, которое может найти утешение в эсхатологической надежде.

Сердцевина ответа Августина — идея соборной «церковной мудрости», которая вдохновляет общие обычаи. Эта мудрость покоится не на какой-либо одной части «католической толпы», но на согласии верующих всех видов, всех сословий, всех мест в мире и всех поколений в истории. Она призвана превзойти социальную стратификацию.

То, что исследователи называют «христианской посредственностью», — не то, что защищает Августин. Гиппонский епископ не использует различение между советами и заповедями для допущения низкого уровня нравственных требований. Напротив, в некоторых обстоятельствах само соблюдение заповедей приводит любого обычного христианина к мученичеству. Так, в Церкви, прошлой и настоящей, существует неопределённое число сокрытых мучеников, которые пострадали за заповеди в безвестности своей смиренной жизни. В нынешней и будущей Церкви есть также множество потенциальных мучеников — людей, чья обыкновенная жизнь в некий день уступает место неожиданному самопожертвованию: они становятся «внезапно совершенными» (repente perfecti).

Ни один из отцов Церкви не является более бескомпромиссным в своей устремлённости к горнему, нежели Августин. Напротив, приспособляемость Пелагия к его аристократической аудитории полагает предел неотмирности его учений. Пелагий предлагает подражание Христу, но не единение с Ним. Его духовность представляется бедной в отношении мистических элементов — особенно в сравнении с августиновской. С одной стороны, он призывает к подражанию Христу без уступок; с другой — он достаточно осторожен, чтобы предложить своим ученикам ряд психологических утешений, в особенности самоудовлетворение, которое может смягчить чрезвычайную трудность задачи. Вероятно, такие утешения делаются необходимыми именно вследствие недостатка собственно религиозных наград в его системе.

История

[286]

Существует ясная линия преемственности между пелагианским спором и позднеантичными спорами о благодати, последовавшими за осуждением 418 года. Эти дебаты по существу вращались вокруг тех же вопросов: дарует ли Бог Свою благодать в ответ на предшествующее движение человека к Нему? Доводы, выдвигавшиеся участниками этих споров, были весьма схожи. Провансальские противники Проспера Аквитанского, например, разделяли критику Юлианом Экланским августиновского понятия избирающей благодати.

Однако, в отличие от Юлиана, ни монахи Гадрумета, ни провансальские богословы не оспаривали осуждение Пелагия и Целестия в 418 году. Вскоре после этого осуждения в этих