Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

не явно – в том, как правильно отвечать Мандевилю. Величайший из теоретиков морального чувства между Шефтсбери и Юмом, Фрэнсис Хатчесон, просто уклонился от этой проблемы. Моральное чувство – это способность воспринимать те качества, которые вызывают в нас моральный отклик (точно так же, как эстетическое чувство отвечает за восприятие красоты, а моральное – за добродетель). Свойства, которые вызывают приятную и одобрительную реакцию, – это свойства благожелательности. Мы одобряем не действия сами по себе, а действия как проявления черт характера, и наше одобрение, по-видимому, заключается просто в возникновении требуемого отклика. Но почему мы одобряем благожелательность, а не личный интерес? У Хатчесона нет ответа на этот вопрос. Он просто утверждает, что это так. Точно так же, когда он трактует благожелательность как всю полноту добродетели, он основывает свой взгляд на простом утверждении. Примечательно, что в своем анализе Хатчесон никогда не ставит себя на место действующего лица. Он говорит, и любой сторонник его взглядов был бы вынужден говорить, как сугубо внешний наблюдатель. Именно в ходе этих рассуждений в историю этики впервые входит знаменитая фраза, когда Хатчесон утверждает, что «то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей, а то действие является наихудшим, которое подобным же образом причиняет несчастье»,[77] и так становится отцом утилитаризма.

Причина, по которой мы не могли бы найти удовлетворительный ответ Мандевилю ни у Шефтсбери, ни у Хатчесона, довольно ясна. Оба они уподобляют этику эстетике; оба поглощены описанием характера нашего отклика на добродетельные поступки, а не прояснением того, как моральные суждения могут давать нам основания поступать одним, а не другим образом. Оба говорят с точки зрения критика поступков, а не действующего лица. Поэтому ни один из них не испытывает нужды предоставить нам ни теорию того, как разум может быть практическим, ни адекватную теорию мотивов. К несчастью, хотя эти недостатки в некотором смысле восполняются двумя величайшими английскими моралистами XVIII века, Батлером и Юмом, они, так сказать, разделили проблемы между собой и потому не решили ни одной из них. Батлер берется за проблему морального рассуждения, но так и не объясняет, как его аргументы могут повлиять на реальных людей. Юм пытается дать адекватную теорию мотивов, но не оставляет должного места для морального рассуждения. И мы не можем, просто «сложив» Батлера с Юмом, исправить недостатки каждого. Ибо то, что упущено у каждого, искажает и то, что он предлагает.

Джозеф Батлер (1692–1752), епископ Даремский, отвергал по меньшей мере два центральных положения Хатчесона. Он исходит, по сути, из позиции, более близкой к позиции Шефтсбери. У нас есть разнообразие «влечений, страстей и склонностей». Благожелательность – это лишь одна склонность среди прочих, заслуживающая своего, но не более того. Считать ее, как Хатчесон, всей полнотой добродетели – не просто ошибка, а пагубная ошибка. Ибо это прямиком ведет к тому, что критерием для оценки моих сегодняшних действий становится содействие будущему счастью человечества. Но использование такого критерия оправдало бы совершение любого рода преступления или несправедливости, лишь бы такие преступления и несправедливости казались способными содействовать долгосрочному счастью наибольшего числа людей. Это возражение Батлера на самом деле распадается на две части. Он считает, что мы не можем быть достаточно уверены в последствиях наших действий, чтобы оправдывать настоящие поступки будущими последствиями; и он считает, что моральный характер поступков является и должен быть независимым от их последствий. На первое из этих утверждений утилитарист вполне мог бы возразить, что критерий наибольшего счастья применим лишь постольку, поскольку последствия действительно предсказуемы; спор между ним и Батлером тогда становится спором о фактах – о том, насколько надежно можно предсказывать последствия. Суть спора, следовательно, заключается в последнем утверждении Батлера. Существуют ли классы действий, которые следует совершать и которые следует запрещать, независимо от и безотносительно к их возможным последствиям?

Положительный ответ Батлера на этот вопрос – часть всего его учения. Ошибка, которую совершают столь разные философы, как Мандевиль и Хатчесон, состоит в том, что они противопоставляют благожелательность и себялюбие. Себялюбие – это желание нашего собственного счастья, но наши натуры так устроены, что часть нашего счастья проистекает из удовлетворения нашего желания быть благожелательными к другим. Чрезмерное потакание тем влечениям, которые несовместимы с благожелательностью, на деле привело бы к нашему несчастью и, таким образом, было бы отрицанием себялюбия. И все же люди нередко поддаются таким страстям, которые, как они знают, несут им лишь «вред и гибель, и которые находятся в прямом противоречии с явным и реальным интересом и самыми громкими призывами себялюбия». Как нам избежать такого вреда и гибели? Посредством рациональной рефлексии. Нами должно руководить «хладнокровное» или «разумное» себялюбие. Но как рассуждает это разумное себялюбие?

«В каждом человеке есть высший принцип рефлексии или совести, который различает как внутренние принципы его сердца, так и его внешние действия».[78] Разумное себялюбие состоит в том, чтобы управлять своими действиями в соответствии с иерархией принципов, которые определяют человеческую природу и ее благо. Между долгом и интересом нет столкновения, ведь совершать должные поступки и воздерживаться от запрещенных – значит обеспечить себе счастье. Но откуда мы знаем, какие действия предписаны, а какие запрещены? Здесь рассуждение становится совершенно туманным, потому что оно движется по кругу. Я должен совершать те поступки, которые удовлетворят мою природу как разумного и морального существа; моя природа как разумного и морального существа определяется моей приверженностью определенным принципам; а эти принципы требуют повиновения, потому что действия, которые они предписывают, на самом деле и удовлетворят мою природу как разумного и морального существа. Предположим, я не совершаю этих действий, что тогда? Утверждает ли Батлер, что, если я аморален, я действительно всегда буду несчастен? Конечно, я буду несчастен, если у меня правильно настроенный моральный разум. Но я могу на деле не признавать авторитет подлинной совести и потому не испытывать беспокойства. Более того, я могу обнаружить (хотя Батлер и считает это исключением), что долг и интерес не вполне совпадают, по крайней мере, в этой земной жизни. Божье провидение обеспечивает такое совпадение в мире грядущем, но даже в этом случае, что касается настоящего, мой долг и мое счастье не обязательно совпадают. Таким образом, удовлетворение моей природы как разумного и морального существа не вполне совпадает с моим счастьем в каком-либо эмпирическом смысле. Как же тогда проявляет себя критерий долга? В этот момент Батлер не замечает порочного круга в своем рассуждении лишь потому, что подменяет аргументацию риторикой. Риторика великолепна, но остается