Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

этом полезная склонность к социальным добродетелям не приводит нас в движение посредством заботы о собственных интересах, но оказывает гораздо более всеобщее и широкое влияние. Представляется, что стремление к общественному благу, к достижению мира, порядка и гармонии в обществе, воздействуя на благие принципы нашей организации, всегда привлекает нас на сторону социальных добродетелей».[88] Но ясно то, что измененная картина человеческой природы у Юма призвана дать тот же самый тип объяснения и обоснования моральных правил. Мы так устроены, что у нас есть определенные желания и потребности; эти желания и потребности удовлетворяются посредством поддержания моральных правил. Отсюда их объяснение и обоснование. В таком объяснении мы, несомненно, начинаем с «есть» и заканчиваем «должен».

По большинству вопросов Юм – моральный консерватор. Его скептические взгляды на религию привели его к нападкам на запрет самоубийства, но в целом он является выразителем морального статус-кво. Отсутствие целомудрия у женщин более безнравственно, чем у мужчин, ибо оно может привести к путанице с наследниками и поставить под угрозу права собственности. Естественная обязанность вести себя справедливо не так сильна между государями в их политических сношениях, как между частными лицами в их социальных взаимодействиях, ибо выгода от соблюдения правил гораздо больше внутри государства, чем между главами суверенных государств. Действительно, Юм по большей части открыто занят объяснением того, почему у нас есть те правила, которые есть, а не какой-либо критической работой. Именно здесь и кроется его слабость.

Юм принимает моральные правила как данность, отчасти потому, что он принимает как данность и человеческую природу. Будучи историком, он был по сути своей неисторическим мыслителем. Чувства, настроения, страсти непроблематичны и не подлежат критике. Мы просто имеем те чувства, которые имеем. «Страсть есть первичное данное». Но желания, эмоции и тому подобное не просто случаются; это не ощущения. Их можно, в разной степени, изменять, критиковать, отвергать, развивать и так далее. Но ни Юм, ни его последователи не восприняли этот момент со всей серьезностью.

Ричард Прайс, унитарианский священник, был, возможно, самым важным из непосредственных преемников Юма. В своем «Обозрении основных вопросов морали» (1757) Прайс утверждает, что моральные различия имеют интеллектуальное основание, как и говорили рационалисты, и что постижение первых принципов морали – это не вопрос доказательства, а усмотрения их самоочевидности. «Должен», как и другие моральные термины, нельзя объяснить через какое-либо чувство, отчасти потому, что я всегда могу спросить: «А должен ли я так чувствовать?» При обосновании суждений можно избежать бесконечного порочного регресса, только если допустить, что существуют некие действия, одобряемые окончательно, для обоснования которых не может быть приведено никаких причин. Если попросить объяснить понятие долга, я могу лишь ответить, что его смысл очевиден для любого разумного существа. Базовые понятия правильного и неправильного – это «простые идеи», не поддающиеся дальнейшему анализу.

Единственный другой заслуживающий внимания моралист послеюмовской эпохи – это друг Юма, экономист Адам Смит. Смит, как и Юм, апеллирует к симпатии как к основе морали. Он использует фигуру, которая также появляется у Юма, – воображаемого беспристрастного наблюдателя наших действий, который предоставляет стандарт для их оценки. Смит не согласен с Юмом в вопросе о полезности; когда мы морально одобряем поступок человека, мы одобряем его в первую очередь как уместный или подобающий, а не как полезный. Различение подобающего характера наших собственных действий является руководством к правильному поведению; точнее, мы должны спросить, счел бы воображаемый наблюдатель наши действия подобающими. Поступая так, мы преодолеваем пристрастность себялюбия. Теория Смита очень интересна в своих деталях, но его центральный тезис оставляет нас с той же трудностью, которую мы обнаружили у более ранних авторов. Почему, учитывая предложенное психологическое описание человеческой природы, мы должны занимать ту позицию, которую занимаем, по отношению к моральным предписаниям? Если нам нужны моральные предписания, чтобы исправлять себялюбие, каков характер этой потребности в нас? Вся трудность связана с тем, как дискуссия ведется в два этапа. Сначала дается характеристика человеческой природе; а моральные правила вводятся как добавление, которое должно быть объяснено как выражение или средство удовлетворения уже описанной природы. Однако описанная человеческая природа – это индивидуалистическая человеческая природа, неподвластная моральным правилам. И не возвращаемся ли мы, в любом случае, к новой форме ошибки, совершенной софистами и Гоббсом? Можем ли мы в действительности охарактеризовать индивидов в отрыве от и до их приверженности определенным правилам?

Последователи Юма и Адама Смита в шотландской философии мало что могут сказать нам. Томас Рид был рационалистом в духе Прайса. Джеймс Битти, Дугалд Стюарт и Томас Браун принадлежат к числу тех критиков Юма, которых Кант бичевал за непонимание его эпистемологии. На самом деле, высшие достижения этики XVIII века мы найдем в другом месте. Но интеллектуальная бесплодность последователей Юма не случайна. Они унаследовали набор неразрешимых проблем. Неудивительно, что они либо утверждают существование самоочевидных моральных интуиций, как это делает Стюарт, либо заявляют, что Бог устроил наши эмоции так, что мы одобряем наиболее целесообразные для нас вещи, как это делает Браун. Подобные апелляции к самоочевидности, которые встречаются во всех их аргументах, в лучшем случае являются оборонительными стратегиями для любых моральных позиций, которые принято считать частью здравого смысла. А поскольку здравый смысл – это не более чем унаследованный сплав былых прозрений и былых заблуждений, защитники здравого смысла вряд ли способны нас просветить.

Глава 13. Французский спор XVIII века

Трудно представить себе больший контраст, чем между Юмом и Монтескье. Юм был плоть от плоти своего времени, поэтому едва ли удивительно, что Монтескье, хотя его и много читали, почти ни на кого не повлиял. Ведь, за исключением Вико, которого он почти наверняка не читал, он более всего походит на Дюркгейма и Вебера. Шарль-Луи де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689–1755), был англофилом и французским аристократом, который в момент озарения, сравнимый с тем, когда Декарт основал современную философию, постиг великие истины о том, что общества – это не просто скопления индивидов, и что общественные институты – это не средства для достижения психологических целей этих индивидов. Тем самым он порвал и с утилитаризмом, и с индивидуализмом своего века. Его следующий мотив был практическим; он желал понять общество, чтобы создать прикладную науку управления, посредством которой можно было бы улучшить человеческое состояние.

«Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, правы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух парода». Законодатель должен изучать то конкретное общество, для которого он