Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом».[86]

На какое понимание этого отрывка рассчитывал сам Юм? Его почти всегда принято понимать как констатацию того, что существует два класса утверждений, фактические и моральные, чье отношение таково, что никакая совокупность фактических посылок не может влечь за собой морального вывода. Это считается частным случаем более общей логической истины о том, что никакая совокупность фактических посылок не может влечь за собой оценочного вывода. Как определяются «моральное» и «оценочное» теми авторами, которые не только предполагают, что в этом и состояла мысль Юма, но также считают это решающим открытием в логике морального дискурса? Они не могут «определять» «моральное» или «оценочное» через понятие того, что оно не вытекает из фактических посылок; ибо если бы они так делали, они не могли бы рассматривать мнимое открытие о том, что моральные выводы не могут вытекать из фактических посылок, как нечто большее, чем тавтологию самого ничтожного рода. Но также неубедительно определять «моральное», или даже «оценочное», через его функцию направлять действия, если мы хотим противопоставить его «фактическому»; ведь очевидно, что чисто фактические утверждения, такие как «Этот дом горит» или «Гриб, который вы собираетесь съесть, – ядовитый», тоже способны направлять действия. Как же тогда нам понимать их основной тезис? Возможно, следующим образом.

Выражение «Ты должен» имеет сложную предысторию. Оно отличается от повелительного наклонения глаголов как минимум в двух отношениях. Во-первых, и это самое важное, использование «должен» изначально подразумевало способность говорящего подкрепить свое «должен» основанием, в то время как простой приказ не нес и не несет такого подтекста. Основания, которыми можно подкрепить «должен», бывают разных видов. «Ты должен это сделать, если хочешь достичь того-то». Или: «Ты должен, потому что ты вождь [учитель, ночной сторож]…». И так далее. Поскольку «должен» имеет это подкрепление основаниями, оно всегда имеет сферу применения, не ограничивающуюся лицом, к которому оно непосредственно обращено, – а именно, весь класс людей, для которых это основание имеет силу (в наших примерах – класс тех, кто чего-то хочет, и класс вождей). В этом и состоит второе отличие между «должен» и повелительным наклонением.

В этой изначальной ситуации моральное «должен» отличалось от других его употреблений типом основания, которое подразумевалось или приводилось для данного предписания. Внутри этого класса оснований были разные виды; «Ты должен это делать, если хочешь соответствовать этому идеалу» (быть великодушным, совершенным рыцарем, одним из святых) и «Ты должен это делать, если хочешь исполнять свою роль как…» – вот примеры. Но по мере того, как общие идеалы и принятые роли отпадают в эпоху индивидуализма, эти предписания получают все меньше подкрепления. Завершается этот процесс появлением «Ты должен…», не подкрепленного причинами, провозглашающего традиционные моральные правила в вакууме в том, что касается целей, и обращенного к неограниченному кругу лиц. Именно это «должен» и претендует на звание того самого морального «должен», и у него есть два свойства. Оно, как и приказ, говорит нам, что делать, и оно обращено к любому, кто окажется в соответствующих обстоятельствах. Когда на такое «Ты должен» отвечают: «Но почему я должен?», единственным конечным ответом оказывается «Ты просто должен», хотя может быть и промежуточный ответ, в котором частное предписание выводится из общего принципа, содержащего то же самое «должен».

Относительно этого «должен» ясно, что оно не может быть выведено ни из какого «есть»; и поскольку, вероятно, именно в XVIII веке это «должен» появляется впервые, возможно, именно об этом «должен» и говорит Юм. Но внимательное прочтение отрывка оставляет его двусмысленным: утверждает ли Юм, что переход от «есть» к «должен» требует большой осторожности, или что он логически невозможен? Говорит ли он, что большинство таких переходов в прошлом были ошибочными, или что любой такой переход неизбежно будет ошибочным? В пользу первой интерпретации можно привести довод, что в собственной моральной философии Юма переход от «есть» к «должен» совершается, и совершается ясно. Но не следует придавать этому слишком большого значения, ибо Юм – автор, известный своей непоследовательностью. И все же, как Юм совершает этот переход?

Юм, как мы уже видели, утверждает, что, когда мы называем поступок добродетельным или порочным, мы говорим, что он пробуждает в нас определенное чувство, что он приятен нам определенным образом. Каким именно? Этот вопрос Юм оставляет без ответа. Он переходит к объяснению того, почему у нас именно те моральные правила, которые есть, и почему мы считаем добродетельным одно, а не другое. Основные понятия этого объяснения – полезность и симпатия. Рассмотрим, например, его теорию справедливости в «Трактате». Он начинает с вопроса, почему мы принимаем и соблюдаем правила, которые нам часто было бы выгодно нарушить. Он отрицает, что мы по природе так устроены, что естественным образом заботимся об общественном интересе больше, чем о частном. «Вообще можно выдвинуть общее утверждение, что в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому независимо от личных качеств [людей], оказанных нам [ими] услуг или [их] отношения к нам».[87] Если частный интерес побуждает нас нарушать правила, а естественной заботы об общественном интересе у нас нет, то как же возникают правила? Ведь без правил справедливости не было бы стабильности собственности, да и, по сути, не было бы и самой собственности. Поэтому была создана искусственная добродетель – соблюдение правил справедливости. И мы проявляем эту добродетель не столько потому, что осознаем пользу от соблюдения правил нами, сколько потому, что понимаем, какой вред нам наносит их нарушение другими. Наша долгосрочная выгода от настаивания на строгом соблюдении правил всегда перевесит нашу краткосрочную выгоду от их нарушения в конкретном случае.

В «Исследовании о принципах морали» человеческая природа предстает менее эгоистичной. «Представляется также, что когда нашим общим одобрением пользуются некоторые характеры и манеры поведения, то при