Высокомерная обезьяна. Миф о человеческой исключительности и его значение - Кристин Уэбб

Чтобы напрямую проверить эту идею, Бетани Охалето и ее коллеги провели следующий эксперимент. Они удалили весь текст из книги об охоте койотов и барсуков, а затем показали одни только иллюстрации американским студентам и взрослым представителям коренного панамского народа нгёбе[531]. Большинство американских испытуемых интерпретировали сюжет в духе конкуренции, тогда как большинство нгёбе – в духе кооперации. Более того, испытуемые из племени нгёбе гораздо чаще американцев соглашались, что животные наподобие койотов и барсуков способны осознанно общаться между собой и поступать нравственно. Многие нгёбе говорили о речах, обычаях и даже религиозности животных, наделяя их сложными психическими и социальными способностями.

По наблюдениям антропологов, культуры изучаемых ими коренных народов часто приписывают наличие точки зрения всем существам, а не только людям. Это очевидно прослеживается в понятии америндского “перспективизма”, введенном Эдуарду Вивейрушем де Кастру. Речь идет о представлении, согласно которому “мир населен разнообразными типами субъектов или личностей, как человеческих, так и нечеловеческих, воспринимающих реальность с разных точек зрения”[532]. В отличие от западного культурного релятивизма, когда существуют различные культурные точки зрения на общий мир природы (много культур, одна природа), перспективизм связан с единой “человеческой” точкой зрения, которую занимает целый спектр существ с различной природой (одна культура, много природ). Как резюмирует Вивейруш де Кастру: “Животные – люди или рассматривают себя как личности”[533]. Это значит, что восприятие мира другими животными сходно с человеческим, но то, что они воспринимают, различается в зависимости от их конкретной телесной природы. Вивейруш де Кастру приводит знаменитый пример: то, что люди видят как кровь, ягуары видят как кукурузное пиво[534]. Дело не в том, чтобы приписать ягуару некое “человеческое” качество, а в том, чтобы задуматься, как оно проявляется со специфической точки зрения ягуара[535].

Аналогичным образом этнографическая работа Эдуардо Кона с племенем руна из Верхней Амазонии демонстрирует космологию, в которой “все существа, а не только люди взаимодействуют с миром и друг с другом как самости – то есть как существа, наделенные точкой зрения”[536]. Термин “анимизм” исторически использовался в пейоративном и расистском контексте для описания подобных систем верований как примитивных[537]. Однако изучение религиоведом Грэмом Харви анимистических верований и практик американских индейцев, маори, австралийских аборигенов и экоязычников помогает переосмыслить этот термин утонченнее и точнее: “Анимисты – это люди, считающие, что мир полон личностей, не все из которых люди, и что жизнь проживается в отношениях с другими”[538]. В анимистических мировоззрениях наличие свойств личности подразумевается самим состоянием жизни и дано в отношениях с другими. Сознание во многих подобных мировоззрениях – не “надстройка” над жизнью, а скорее сама ее суть.

Однако вера в повсеместное присутствие личности и сознания – основа многих коренных мировоззрений – имеет последствия. Согласно инуитской пословице, “величайшая беда жизни в том, что вся человеческая пища состоит из душ”[539]. Исследование антропологом Колином Скоттом охотничьего племени кри из Северного Квебека демонстрирует, как убийство другого существа ставит моральную дилемму, которую приходится разрешать через ритуалы взаимности, благодарности и прощения[540]. У кри, как и у многих коренных народов, подобные ритуалы воздают дань самоценности нечеловеческих существ и ставят своей целью заключить с ними такой компромисс, который способствовал бы экологической устойчивости как человеческой, так и нечеловеческой жизни и отношений между той и другой. А вот в антропоцентрической культуре, где другие животные, растения, минералы и целые океаны рассматриваются как простые ресурсы, человеческое потребление зачастую обосновывается как выражение нашего природного превосходства или богоданная власть.

Робин Уолл Киммерер, член гражданской нации потаватоми, показывает, как различие этих культурных точек зрения выражается в языке. Язык потаватоми, как многие языки коренных народов, богат глаголами, что отражает мировоззрение, признающее одушевленность природы. Напротив, английский – это язык, основанный на существительных (что, как остроумно заметила Киммерер, “уместно для культуры, столь одержимой вещами”[541]). В то время как в английском лексиконе около 30 % глаголов, в языке потаватоми эта доля составляет 70 %[542]. Существительные английского часто оказываются глаголами в языке потаватоми: по‐видимому, то, что носители английского воспринимают как статичные объекты, в родном языке Киммерер видится более динамичным и живым. Например, вместо использования слова “лиса” как существительного язык потаватоми может описывать лису глаголом, передающим действие “быть лисой”.

Эти лингвистические традиции, изображая других существ как активных субъектов, а не как пассивные объекты, влияют на то, как носители языков взаимодействуют с миром. Согласно Киммерер, ограничения английского языка усугубляются условностями западной науки: “Наука – это язык дистанцирования, который сводит существо к его рабочим частям, язык объектов”[543]. Тем не менее она подчеркивает, что и западная наука, и знания коренных народов предлагают ценные соображения и в сочетании могут дать более полное понимание природного мира.

Наука коренных народов

Ныне в западной культурной и научной мысли движение по разоблачению мифа о человеческой исключительности, которое мне весьма созвучно, набирает все большую популярность. Однако разве коренные методы познания – бросающие вызов разграничениям “природы” и “культуры”, “человеческого” и “животного” – не сформулировали все давным-давно? Изучение этих недуалистических взглядов расширило мой кругозор и приободрило меня, но еще заставило задаться вопросом: почему я не слышала об этом раньше?

Знание коренных народов часто маргинализировалось или искоренялось как псевдонаука. Привычка отмахиваться от него отражает более широкую колониальную историю угнетения, с которой сталкивались коренные народы по всему миру. Коренные культуры были и зачастую остаются в напряженных отношених с господствующими культурами. Геноцид и принудительная ассимиляция применялись не только для того, чтобы лишить коренные народы их земель и ресурсов, но и для систематического обесценивания коренных систем знания.

Тем не менее многие из современных “передовых” научных открытий, касающихся когнитивных способностей животных и растений, подтверждают то, что издавна известно этим культурам. Например, хотя заслугу “открытия” у шимпанзе использования орудий и совместной охоты обычно приписывают Джейн Гудолл, этнографические данные показывают, что коренные африканские сообщества знали об этих видах поведения и сообщали о них европейцам за сотни лет до нее[544].

Аналогично специалистка по экологии леса Сюзанна Симард признает, что она не “открыла” микоризные сети. Береговые индейцы салиши с северо-восточного побережья Тихого океана (где она изучает вековые леса) издавна учат, что деревья – личности, вовлеченные в развитую сеть симбиотических отношений под лесной подстилкой. Симард пересказала сообщение Брюса Миллера (индейское имя – Субияй) из племени скокомишей, который говорил, что под землей “есть сложная и обширная система корней и грибов, дающая лесу силу”[545].

Исследовательница смешанного происхождения Зои Тодд вспоминает момент, оказавший на нее глубокое влияние: когда она побывала на лекции французского