Мистика совершенного спасения - Евгений Александрович Жуков

от усилия»). Мистика совершенного спасения укоренена в исторических фактах искупления, в конкретной личности Иисуса Христа, в объективной реальности нового рождения, которое производит Дух Святой в момент веры.

Когда читаешь труды даосских мудрецов, неоплатонических философов, адвайтистских риши, гностических учителей и псевдо-христианских мистиков апофатического толка, поражает не различие, но тождество – не в деталях терминологии, но в сущности метода, не в одежде слов, но в теле опыта. Словно река, текущая под землёю сквозь различные геологические слои, апофатический путь пробивается через все религиозные традиции, неся одну и ту же воду отрицания, одно и то же течение опустошения, один и тот же вкус небытия.

Лао-Цзы провозглашает в самом начале своего трактата парадокс, который станет универсальной формулой всех апофатических систем: "Дао, о котором можно говорить, не является истинным Дао". Здесь уже звучит вся мелодия отрицательного богословия – утверждение невыразимости того, о чём непременно нужно говорить, признание непознаваемости того, что призывает к познанию. Чжуан-Цзы вторит учителю: "Великое Дао не имеет имени как такового. Если Дао становится ясным, то оно не Дао". Тот, кто знает Дао, молчит; тот, кто говорит о Дао, не знает его. И всё же они говорят – ибо желание сказать пылает в них, как огонь в сухом хворосте, как слово, которое должно прорваться сквозь молчание.

Даосская практика достижения единства с Дао требует систематического отрицания всех концепций через метод "не это, не то" – нети, нети, как скажут позже индийские мудрецы, повторяя ту же формулу на другом языке, в другой культуре, но с тем же содержанием. Я, практиковавший цзо-ван – "забвение сидя" – в течение многих лет, знаю этот путь не из книг, но из опыта: сначала отрицание тела ("я не есть это тело"), затем отрицание мыслей ("я не есть эти мысли"), далее отрицание эмоций, имени, истории, самого ума, пока не остаётся ничего, кроме чистого присутствия без содержания, бытия без формы, осознавания без осознаваемого. "В средоточии мрака родилась Пещера Пустоты. Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие", – так описывает канонический текст "Сань тянь нэй цзе цзин" то состояние, к которому стремится даос, погружаясь в медитацию опустошения. Это не встреча с Личностью, но растворение в безличном, не диалог любви, но исчезновение в пустоте, не союз двух, но исчезновение различия между субъектом и объектом в недифференцированной совокупности Дао.

Плотин, отец всех христианских апофатиков, хотя сам он никогда не принимал христианства, возводит систему, где высшее начало – Единое – определяется исключительно через отрицания. "То, что есть прежде Ума, есть удивление Единым, который не существует, – пишет он в своих Эннеадах, – который воистину не имеет имени: если же всё-таки должно Его поименовать, 'единое' будет наиболее общим и подходящим именем, чтобы говорить о Нём". Единое не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость – вся эта лестница отрицаний ведёт не к познанию, но к признанию непознаваемости, не к именованию, но к безымянности. Единое "не 'есть'", говорит Плотин, смягчая стилистически ту мысль, которую Платон выразил грубее: Бога нет – в смысле, что Он не подпадает под категорию бытия, не участвует в том, что мы называем существованием.

Восхождение к Единому требует, по Плотину, "отрешиться от всякого знания и всякой красоты", ибо они – лишь свет, идущий от солнца, но не само солнце. "Душа-вакханка, прикасаясь к Единому, входит в святая святых храма", – в этом экстатическом образе обнажается вся структура неоплатонической мистики: необходимо опустошиться, обезуметь, выйти из себя (экстаз), чтобы войти в то состояние, где исчезает различие между познающим и познаваемым, где "влюбленный успокаивается в возлюбленном, принимая истинный свет и просвещая свою душу". Это "бегство от единого к Единому", как формулирует Плотин парадокс мистического пути, – от иллюзии отдельного существования к реальности недифференцированного единства, где нет ни "я", ни "ты", ни субъекта, ни объекта, но лишь Единое, которое "все вещи, и ни одна из единичных вещей".

Шанкара, величайший систематизатор индийского монизма, провозглашает ту же истину на языке упанишад: "Не существует такого класса и рода субстанции, к которым принадлежал бы Брахман. Его нельзя обозначить словом, определяющим качество, ибо он не имеет никаких качеств. То же самое можно сказать и о виде деятельности, ибо он не ведет никакой деятельности. Его также нельзя обозначить словом, определяющим отношения, потому что он существует в единственном числе и является объектом только самого себя. Следовательно, его нельзя определить словом или идеей". Брахман определяется только отрицательно – нети, нети, "не то, не то", – формула, которая стирает все концепции, все определения, все попытки ума схватить Абсолют в сети понятий. Атман, истинное "я", также непознаваем обычными способами: "будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда – познаваемым, он может быть определен только отрицательно".

Путь к "познанию" Брахмана лежит через опустошение всех концепций, через систематическое отрицание всех уровней эмпирической реальности, через растворение иллюзорного "я" в океане недвойственного сознания. "Тот, кто говорит 'я', и есть атман", – учит Шанкара, но это "я" не есть личность с её мыслями, чувствами, историей, памятью, но чистый субъект, свидетель, наблюдатель, который остаётся, когда всё остальное отброшено как "не то, не то". Конечной целью является не личный союз с Богом, но осознание тождества: "я есть Брахман", где исчезает различие между атманом и Брахманом, между душой и Абсолютом, между каплей и океаном. Как капля, упавшая в море, перестаёт быть каплей и становится морем, так атман, "познавший" Брахмана, перестаёт быть отдельным существом и осознаёт себя единым с безличным Абсолютом.

Гностические тексты, найденные в Наг-Хаммади, звучат как эхо всех вышеописанных систем, хотя написаны независимо от них и в другом религиозном контексте. Апокриф Иоанна провозглашает о высшем Боге: "Он невыразим, будучи совершенным в нетлении. Он не совершенен, не блажен и не божественен, но намного превосходит их. Он не телесен и не бесплотен. Он не велик и не мал. Невозможно сказать: 'Каково его количество?' или 'Каково его качество?', ибо никто не может знать его". Здесь та же самая лестница отрицаний, то же самое превосхождение всех категорий, та же самая недостижимость для концептуального мышления.

Валентин называет высшее начало Бездной (Βυθός), Василид – Не-Сущим Богом, подчёркивая, что Он находится за пределами не только всех качеств, но и самого бытия. Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке, воспевает Его парадоксальными антиномиями: "Лишь Ты не имеешь границ, лишь Ты не имеешь дна, лишь Ты недоступен уму, лишь Тебя не находит тот, кто ищет… Ты единственный, Кто пуст, Ты