Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

26. Л., 1971; Г. И. Вздорнов. Волотово. Фрески церкви Успения на Волотовом поле близ Новгорода. М., 1989 (там же – обширная библиография); Б. А. Рыбаков. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993.

22. Ветхозаветные истоки этой словесной трапезы, как бы отменяющей «Пир» Платона, разъясняется самим Епифанием: «Ведь пищей ангельской в Писании духовные слова называются, которыми наслаждается душа и внимает ум; и как пищей тело, так словом укрепляется душа. Сладость слов вкусив, Давид, дивясь, Богу говорит: «Как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим!» (Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века, с. 409).

23. О. Ф. Коновалова. К вопросу о литературной позиции писателя конца XIV в. – ТОДРЛ. Т. 14, с. 210.

24. Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1859, с. 227.

25. Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 2, с. 303–304.

26. Литература, посвященная софиологической проблематике в русской культуре XX века, чрезвычайно обширна, напр.: С. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990, с. 209–260; П. Кудрявцев. Идея Св. Софии в русской литературе последних десятилетий. – «Христианская мысль». Киев, 1916. Кн. 9-10; 1917. Кн. 1, 3–4; 3. Г. Минц. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов. – Блоковский сборник III. Тарту, 1979; П.А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914; С. Н. Булгаков. Свет Невечерний. М., 1917;

Он же. Купина Неопалимая. Париж, 1926; Он же. Агнец Божий. Париж, 1933; Он же. Утешитель. Париж, 1936; Он же. Невеста Агнца. Париж, 1945; В. Н. Лосский. Спор о Софии. Париж, 1936; В. Зеньковский. Проблема платонизма и проблема софийности мира. – «Путь». Париж, 1930, № 24, с. 3–40.

Список литературы

Аверинцев С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской. – Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972, с. 25–49;

Афанасьев А. София Премудрость Божия в христианской иконографии. – Журнал Московской Патриархии, 1982, № 8, с. 72–79;

Лосев А. Ф. Термин «София». – В сб.: Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А. Ф. Лосева. Ч. 1.Уфа, 1993, с. 7–21;

Мейендорф И. Ф. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие. – В сб.: Литература и искусство в системе культуры, М., 1988, с. 244–252;

Никольский А. София Премудрость Божия. Новгородская редакция службы Св. Софии. – «Вестник археологии и истории, изд. имп. Археологическим институтом». Вып. 17. СПб., 1906, с. 69–102;

Плюханова М. Б. О традициях Софийских и Успенских церквей в русских землях до XVI веке. – Лотмановский сборник 2. М., 1997, с. 483–510.

Филимонов Г. Очерки русской христианской иконографии. София Премудрость Божия. – «Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее». Вып. 1/3,1874, с. 1–20;

Флоренский П. А. Служба Софии Премудрости Божией. – «Богословский вестник». 1912.Т. 1., с. 1–23.

Флоровский Г.О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси. Труды пятого съезда русских академических организаций за границей. Ч. 1. София, 1932, с. 485–500

= «Альфа и Омега». Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1995, № 4, с. 145–161

= Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998, с. 394–414;

Шипфлингер Томас. София – Мария. Целостный образ творения. М., 1997 (см.: Schipflinger Th. Sophia – Maria.)

Ammann A. M. DarsteLLung und Deutung der Sophia im Vor petrinischen Russland. – «Orientalia Christiana Periodica». Vol. IV. 1938, S. 120–156;

Meyendorff I. L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine. – «Cahiers archeologiques». Vol. 10.1959, p. 250–277.

Schipflinger Th. Sophia – Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schopfung. Ein Beitrag zum Marianischen Jahr und zum Millennium der «Taufe der Rus». Munchen-Zurich, 1988

Альманах «Христианос» XXXIII, 2024, cc. 119–136.

Русская философия как литература

I

Любая аналитика актуальности предполагает наличие ретроспективы. Тем более если эта актуальность сопряжена с необходимостью помнить о собравшей нас приставке «пост». Именно поэтому – здесь и сейчас – я буду говорить как историк русской философии. Сквозная тема, объединяющая мои исторические занятия, – попытка объяснить неизбывность отторжения русской культурой европейской традиции философствования.

В генеалогическом древе русской философии два ясно различимых корня: древнерусская книжность и европейская образованность. Лишь более пристальное внимание к XVIII веку, в частности, к М. Ломоносову, Н. Поповскому, Г. Сковороде, Н. Новикову, А. Радищеву, побуждает говорить о третьем корне – литературе. Тут ясности меньше.

Однако сама устойчивость симбиоза философии с литературой в XIX и XX веках отсылает исследователя уже не к «корням», но к контексту культуры. И тут фаллическая метафора «корней» с неизбежностью оттесняется материнскими метафорами «почвы», «истока», архаического «темного лона». Понятно, речь не о тривиальной зависимости философии от горизонта культуры и не о социальных, коллективных либо индивидуальных «фоновых знаниях»1– необходимых для лучшего понимания изучаемых текстов. Речь – о так называемом интенсифицирующем контексте, что наделяет тексты приращением смыслов, прибавляя к известным значениям новые. В конце концов – о том, что саму свою зависимость от потребностей местной культуры русская философия принимает и осознает в качестве определяющей нормы, масштаба, канона.

Эта принципиальная ориентация на исходный родовой контекст актуализирует другие. Они-то и заставляют вопрошать об истоках, наследовании и наследственности. В самом деле, что это за философия, понимание которой затруднено либо просто невозможно без подробных знаний о журнальной политике, о литературных салонах, кружках, обществах, собраниях, тусовках, переменчивых вкусах, литературной моде, цензуре, эзоповом языке и множестве других вещей? Или: почему, скажем, в известных журналах начала века: «Мир искусства», «Новый путь» или «Весы» соотношение художественных и будто бы нехудожественных (то есть философских) текстов нарочито запутано, так что система дешифровки этих текстов читателем оказывалась крайне затрудненной? И почему именно к такой модели объединения философии с литературой сразу же обратились постсоветские философские журналы?

И наконец, главный вопрос: что побуждает русскую философию искать близости с литературой художественной либо литературной критикой? Вспомним: почти все наши оригинальные философы – по большей части литераторы, художники слова. Они писали стихи и поэмы (как, например, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, В. С. Соловьев, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин; для XIX века поэтическое переложение философских идей – явление вполне обычайное: можно выделить немало имен из «второго ряда», таких как Ф. Шперк), сочиняли театральные пьесы (А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, В. С. Соловьев), рассказы, повести, романы (В. Ф. Одоевский, И. В. Киреевский, К. Н. Леонтьев, Б. П. Вышеславцев, Ф. А. Степун, А. Ф. Лосев), писали мемуары – не без художественного вымысла (Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Ф. А. Степун, С. Л. Франк)