Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

и уж, пожалуй, все без исключения откликались на литературные темы и события заметками, обзорами, рецензиями, критическими разборами литературных произведений, очерками о русских и западноевропейских писателях.

Русская философия в роли литературного критика – вопрос особый, до сих пор не осмысленный. Здесь многое неясно: и статус такого рода критики в культуре, и ее влияние на литературный процесс, и, наконец, ее место в философии. С примерной наглядностью особенности этого типа литературно-философского дискурса демонстрирует «промежуточный» круг авторов, «застрявших» между литературной критикой и философией, – те, кого и сегодня причисляютто к философам, то к литераторам, то просто именуют «мыслителями-художниками». Из множества имен достаточно назвать самые известные: Аким Волынский, Д. Мережковский, Н. Минский, Вяч. Иванов, М. Гершензон, Р. В. Иванов-Разумник, А. Закржевский, Г. Ландау, С. Лурье, Г. Федотов, В. Вейдле. Чтение их книг и статей оставляет в недоумении: что это? литературная критика или непринужденное философствование «по поводу»? мастерство стиля или мастерство игры в пограничных зонах мысли? культура эрудиции? ритуал тайного культа вольных импровизаций? верное «заветам сердца» художество? Тогда почему тонкий, порой на редкость проницательный литературный анализ вдруг предает и себя, и свое дело, и саму литературу, уступая место властному зову доктрин, мировоззрений, проповеди?

Те же вопросы – к фельетонам Розанова, к статьям о литературе Бердяева, Булгакова, Ильина, Степуна, Франка, Шестова, а через них – ко всему литературно-критическому наследию русской неакадемической философии. Напомню: все русские философы – и это примечательно – усердно писали о русской литературе. Больше всего, конечно, о Достоевском: в XIX веке его современники – К. Леонтьев, Н. Страхов, Вл. Соловьев; в XX веке – Н. Арсеньев, С. Аскольдов, Н. Бердяев, С. Булгаков, Б. Вышеславцев, С. Гессен, Л. Зандер, В. Зеньковский, И. Ильин, Л. Карсавин, Н. Лосский, В. Розанов, С. Франк, Л. Шестов. Также и о Пушкине (Соловьев, Розанов, Булгаков, Ильин, Лосский, Франк, Шестов), о Гоголе (Розанов, Зеньковский), о Тютчеве (Соловьев, Франк), о Тургеневе (Зеньковский, Шестов), о Толстом (все: от Леонтьева, Соловьева и Розанова до Шестова), о Чехове (Булгаков, Розанов, Шестов), об Андрее Белом (Аскольдов, Бердяев, Степун), о Блоке и Горьком (Розанов, Бердяев).

Еще раз зададимся вопросом: в какой мере эти тексты о писателях и писательстве являются философскими? Ну, скажем, «Анализ, стиль и веяния» Константина Леонтьева, ««Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского» Василия Розанова или знаменитая статья Льва Шестова о Чехове – «Творчество из ничего»?

На первый взгляд любой развернутый ответ предполагает предваряющую однозначность: по отношению к литературе (= объекту) эти тексты выступают в качестве метаязыка или мета литературы. В данном случае таким метаязыком является философия. Однако так ли все однозначно в этой однозначности? Прежде всего о чем мы вправе говорить, исходя из действительного положения вещей: о качестве метаязыка или металитературы – или только об их статусе? Но статусы или функции текста в культуре подвижны, они легко переоцениваются. Динамика культуры неустанно меняет «место в жизни» то одних, то других текстов. Историческая хроника, свадебная песня, обычное письмо, сатирический памфлет (например, «Книга пророка Ионы»), попав в священный канон, становятся сакральными библейскими текстами, а гимны, которые распевали члены первохристианских общин, закрепленные прологом Евангелия от Иоанна, воспринимаются позже как догматическое учение. С потерей культовой функции те же тексты теряют свою сакральность и прочитываются как художественные произведения.

Адресант и адресат могли воспринимать один и тот же текст как заведомо нехудожественный, что порой бывает вовсе не очевидно для читателей другой эпохи. В одно время от литературы требуют изящества формы, отличия от бытового высказывания, в другое – напротив, делают все, чтобы сблизить ее с практическими текстами, превратить ее, скажем, в «очерк» (натуральная школа) или «литературу факта». В одни периоды от писателя ждут верности образцам, в другие – требуют оригинальности. То, что в одном историческом контексте культуры однажды было обозначено как философия, в другом может обернуться чем-то совсем иным: предстать художественной прозой, поэзией, игрой. «Факты подвижности границы, отделяющей художественный текст от нехудожественного, многочисленны», – в этом диагнозе единодушны многие литературоведы от Ю. Тынянова, М. Бахтина, Я. Мукаржовского до Ю. Лотмана.

Столь же неоднозначен и вопрос о метаязыке. Всякий метаязык как язык «второго порядка» осуществляет последовательную рефлексию над языком-объектом и является методологически обусловленным. Он не просто «раздваивает нашу речь на два слоя, из которых один как бы надстраивается над другим»2, подобно тому, как это делает автор, оповещающий о том, на какую тему он намерен говорить. Метаязык оперирует не готовыми сценариями, оценками, заведомо известными точками зрения «продуцента» или стороннего наблюдателя, но «образами результата». Однако никакой такой методологически обоснованной – обеспеченной собственным инструментарием, терминологией, системой описания и аналитического вычленения различных структур, содержаний, уровней смыслов и функций – последовательной рефлексии о литературе мы в русской философии не видим. Она никак не дистанцируется оттого литературного пространства, с которым издавна себя связала. Ее язык – в значительной мере тот же язык литературы, художественного слова, поэзии: язык метафор, гипербол, художественно-пластических образов, публицистики, лирики. Ее рефлексия подчинена литературно-структурированному сознанию; ее оценки: идеологические, моралистические, эстетические – фактически те же самые, что в русской литературе. Её темы порой просто продолжают темы персонажей русской литературы: Ивана Карамазова, Раскольникова, Базарова и т. д. Да и сами русские мыслители подобны ожившим героям литературных произведений, перерабатывающим свои монологи в статьи и книги (недаром за многими из них закрепились имена литературных персонажей: Иудушка Головлев (= Розанов), Ставрогин (= Бердяев), Дориан Грей (= Шпет) и т. д.).

Русская философия всегда разделяла традиционную для русской культуры веру в литературу как онтологическую первореальность, определяющую русскую жизнь и даже вселенское будущее мира. Отсюда – постоянная готовность возложить на литературу историческую ответственность за политические, нравственные или социальные перемены в обществе. Только из такого воззрения на литературу и могли возникнуть филиппики Чаадаева против Гомера – «грязи, еще оскверняющей нашу память»: «Для нас Гомер еще и теперь Тифон или Ариман современного мира, как он был им и для мира им созданного. На наш взгляд, гибельный героизм страстей, запятнанный идеал красоты, необузданное влечение ко всему земному – все это и теперь заимствовано нами у него.<…> Есть какая-то поразительная прелесть в этой поэзии, всецело земной, чисто материальной, необычайно снисходительной к порочности нашей природы: она ослабляет напряжение ума, держит его безрассудно прикованным к своим призракам и самообольщениям, убаюкивает и усыпляет его своими мощными иллюзиями. И пока глубокое нравственное чувство, порожденное ясным представлением всей древности и совершенным погружением ума в христианскую истину, не наполнит наши сердца отвращением к этим векам обмана и безумия, которые нами еще владеют, к