Наследие Рима. Том 1. Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи - Нурлан Аманович Наматов

существовало мечети для пятничной молитвы[511]. Как уже показала Ирен Бельдичану-Штайнхерр, фундаменты Орхана и Мурада I, которые сегодня известны как мечети Орхана и Мурада, в их фондовом уставе vakif записано не как мечеть, а как zaviye – келья[512].

Действительно, рассказ Ашик-пашe-задe о деяниях ранних султанов четко отражает тенденцию в османском управлении от неортодоксального турко-кочевого княжества до классического ближневосточного исламского государства, связанного с высокой исламской культурой или ортодоксальным суннизмом[513] ордена, такие как мевлевийе, рифа’ийа или халватийя, придут в регион после консолидации османской власти, то есть к концу XIV века или в XV веке, хотя они уже появились в западной Анатолии, на территориях Караман, Гермиян, Айдын и т. д.[514]. Таким образом, в период становления Османского княжества самой доминирующей, если не единственной, религиозной группой на территории Османской империи были дервиши Вефаи-Бабай. Оджак отмечает две основные причины этого: геополитическое положение Османского княжества и социокультурную структуру населения.

Прежде всего, Османское княжество географически находилось на границе и постоянно воевало с христианскими соседями. Политическая мобильность и непрекращающиеся войны сделали этот регион неприятным для вышеупомянутых классических высших исламских суфийских орденов, которые предпочитали спокойствие и стабилизацию, а также для культурных кругов высокого уровня. Во-вторых, подавляющее большинство османского населения в ранний период составляли туркмены-кочевники, которые были лучшими слушателями абдалов, а не культурными мистиками или образованными улемами[515].

Как выразился Оджак: «В то время, то есть в XIV веке, религиозная идеология османского бейликата была вполне естественным образом основана, как пограничный туркменский бейликат, на концепции очень простого, популярного ислама, в котором еще не доминировал догматический ислам медресе»[516].

Эти дервиши не только проповедовали мистицизм среди раннего османского населения, но также принимали участие со своими учениками в «газе» против неверных. Мы знаем из современных источников, что Абдал Муса, Гейикли Баба, Кумрал Абдал и многие другие сражались против византийских войск во время завоевания Бурсы и других городов[517].

Летопись (Velâyetnâme) литературы относят их к ведущим фигурам этой среды. Поскольку эти работы являются продуктом коллективной памяти, а не отдельных авторов, в их отчетах можно легко распознать черты общих чувств и мнений всего сообщества. Другими словами, легенды, приписываемые религиозным деятелям в жанре Velâyetnâme – это просто рассказы, созданные или оцененные в народной памяти; следовательно, они сильно отражают чувства и заботы тех людей, которые поддерживали эту традицию.

Хотя анонимные характеристики таких источников и их обилие суеверных рассказов привели к тому, что историки недооценили историческую ценность жанра Velâyetnâme[518] для целей анализа, именно эта особенность повышает достоверность этих отчетов, поскольку они напрямую отражают мнение и настроения определенного социального сегмента[519], который находился под сильным влиянием племенно-кочевых традиций и склонялся, параллельно с централистской тенденцией в османской администрации, к отходу от «принятой модели подданных султана – re’āya» государства.

Поэтому разумно утверждать, что героические стереотипы и истории в этих житиях[520] действительно отражают религиозную, политическую и культурную позицию тех людей, которые создали эти легендарные рассказы, а затем передали их из поколения в поколение. Современные антропологические исследования показали, что дословное запоминание и, следовательно, дословная передача знаний неприменима в устной традиции. Скорее, в устной среде каждое высказывание и исполнение в определенной степени является воссозданием истории.

Во время произнесения певец неизбежно скован окружающими условиями; и, как естественный результат, добавляет некоторые новые элементы в историю, опуская некоторые другие. Другими словами, каждое высказывание привносит в историю какие-то новые элементы из предустановленных социальных установок или атмосферы. Принципиально отличаясь от письменных документов, все цепочки передачи в устной среде, следовательно, в определенной степени изменяют предыдущую версию рассказа.

Однако после записи компилятором этот процесс изменения останавливается, и история замирает[521].

Точно так же когда мы смотрим на историю о velâyetnâme, приписываемую Хаджи Бекташи, мы видим не историческое событие, имевшее место при жизни Хаджи Бекташи; скорее, эти метафорические истории передают нам черты тысяч высказываний – черты настроений, протестов, озабоченностей, идеологических и религиозных позиций, а также желаний певцов и их аудитории, – которые довели их до составителя. Среди ряда отчетов достаточно сослаться на три показательных случая из этого жанра.

Как хорошо известно, большинство выдающихся религиозных деятелей, пользовавшихся духовным авторитетом в туркменском обществе Анатолии XIII и XIV веков, позднее были приняты традицией бекташи. Отойдя от этого устоявшегося признания, мы более подробно рассмотрим velâyetnâme трех наиболее возвышенных фигур традиции бекташи. Первый – это velâyetnâme Хаджи Бекташи Вели, приписываемого одноименного основателя Ордена Бекташи. Абдулбаки Гельпынарлы предполагает, исходя из текстуальной критики velâyetnâme, что доступный текст, должно быть, был составлен Фирдевси в конце XV века[522].

Если это предположение верно, то истории в velâyetnâme развивались в коллективной памяти на протяжении двух столетий. Даже беглое прочтение velâyetnâme Хаджи Бекташи показывает, что память о внутренней связи между «неортодоксальной» средой и пограничной культурой – таким образом, ранней Османской империей – отчетливо видна в социальной памяти «неортодоксальных» кругов конца XV века. Velâyetnâme изображает Хаджи Бекташи Вели как святого, не только одобряющего политическую карьеру Османа, но и благоволившего к нему среди многих других туркменских вождей племени. Однажды Осман приходит в присутствие (huzūr) Хаджи Бекташи, требуя его покровительства и духовной поддержки. Затем последний надевает на голову Османа чепчик, который был им благословлен, и обматывает свой собственный пояс, который снова был благословлен, вокруг талии Османа[523].

После некоторых дальнейших действий, символизирующих передачу этой духовной поддержки Осман Беку, Хаджи Бекташи произнес: «Seni din düşmanlarına havāle ettik. Senin başındaki tācımızı gören kāfirler kılıcına karşı duramasınlar, kılıçları seni kesmesin! Nereye varsan üst gel! Önünden sonun gür gelsin! Kimse senin soyunun sırtını yere getirmesin! Hünkār adımı sana bağışladım, senin soyunun adını bu adla ansınlar! Gün doğusundan gün batısına dek çerağın yansın! Rum erenleri bu makāmı birisine vermek istedi, her biri bir eri tuttu. Ben se yedi yıldır senin ve soyunun ruhlarını vilāyet kabzasında saklayıp durmadayım. Đşte geldin, nasibini aldın»[524].

Как ясно видно из процитированного отрывка, velâyetnâme изображает Хаджи Бекташи как духовного покровителя или защитника светской власти Османа. Еще одно важное понятие, которое следует здесь отметить, заключается в том, что Хаджи Бекташи санкционирует политический авторитет Осман-бека, чтобы последний получил признание легитимности в глазах туркменской массы.

Следовательно, он собирает под своим знаменем воинов туркменских племен. Как будет показано ниже, то же самое понятие повторяется и в других velâyetnâme. Второй видной фигурой в традиции бекташи является Абдал Муса[525].

Хотя Абдал Муса провел свою