Наследие Рима. Том 1. Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи - Нурлан Аманович Наматов

14

Алавитизм как феномен греко-турецкого синтеза

Роль oрденa Бекташи, по-видимому, была ролью в обращении в свою веру и распространении исламской культуры. Эта роль воспитателей сельского населения ясно вытекает из Вилайетнам. Еще один Омер Лютфи Баркан в свете документов установил, что роль дервишей к расширению сельского хозяйства в нежилых и завоеванных территориях. Эта роль колонизаторов и просветителей, несомненно, объясняет, почему корпус янычар, состоящиx из элементов иностранного происхождения, был помещен под духовную защиту oрденa Бекташи, чьи адепты отвечали за просвещение масс»[602].

Но онa не учитывал тот факт, что взаимопроникновение православного христианства и ислама происходило прежде всего на уровне народа, а не элиты и при посредстве мистического неортодоксального ислама. Греки и турки почитали одних и тех же святых. Св. Георгий и св. Феодор воплотились в Хидр-Эльясе, св. Николай – в Сары– Салтуке, св. Харалампий – в Хаджи Бекташи.

Турки принимали крещение, оставаясь мусульманами, совершали обряд жертвоприношения животных (курбан), как это делали древние греки, евреи и православные христиане. Дервиши ордена бекташи практиковали подобие причащения вином. Среди многочисленных форм влияния мусульманской религии на православное христианство можно упомянуть о движении иконоборчества, которое развернулось в Византии в VIII веке.

Христиане выступили против культа священных изображений, начали разбивать иконы, считая их объектом идолопоклонства. Греческий император Константин V добился официального осуждения любых изображений в здании церкви. В итоге был достигнут компромисс, который и сегодня является характерной чертой восточной христианской церкви, разрешающей иконы, но не скульптуры.

А в исламе изображение святого запрещено традицией, впрочем, довольно гибкой и далеко не всегда соблюдаемой. Как и православные христиане, мусульмане особенно негативно относятся к скульптуре. Фольклорные турецкие традиции распространились на всем пространстве Османской империи и смешались с традициями других народов региона; так, турецкие танцы каршимата и чиф-тетелли исполняются в Греции, а греческие танцы сирто и хора популярны в Турции.

Что касается знаменитого театра теней «Карагез», то независимо от своего неясного происхождения он остается наилучшим примером собственно османского фольклора. «Карагез» обрел свое настоящее лицо в XVII в. и до сих пор радует зрителей как в Афинах, так и в Бурсе или Стамбуле. Напрасно современные националисты пытаются присвоить это явление исключительно себе и таким образом отнять его у единственного законного владельца – Османской империи[603].

Впрочем, Герман Райх в книге «Der Mimus», опубликованной в Берлине в 1903 г., поддержал тезис о влиянии на «Карагез» византийского театра. То же можно сказать и об известном османском острослове, сыне имама Ходже Насреддине, родившемся, вероятно, во второй половине XIV в. в анатолийской деревне Хорто, недалеко от Сиврихисара, к западу от Анкары.

Это была эпоха, когда Тамерлан (Тимур), защитник анатолийских шиитов и алавитов, разбил при Анкаре Баязида I, который все более перестраивался на византийско-христианский лад и давно уже отказался от традиции гази. Таким образом, битва при Анкаре (1402) отмечает время самого слабого влияния суннизма в этом регионе. Здесь следует остановиться на алавитизме как феномене греко-турецкого синтеза.

Турецкие историки слишком настойчиво уделяли внимание шаманистским истокам народной религии турок. Не отрицая этого факта – ведь алавитизм по определению является продуктом синтеза шаманства, шиизма и православного христианства, – нельзя не отметить огромного влияния на алавитизм восточного христианства и, следовательно, греческой цивилизации Анатолии и Румелии.

Она сложилась к моменту появления христианства, поскольку сами православные греки по большей части были наследниками народных традиций эллинистической цивилизации Восточного Средиземноморья, существовавшей до рождества Иисуса Христа. Примером тому служит языческий культ Диониса, который, придя из Фракии, сохранился до наших дней в Восточной Македонии в форме христианских праздников anastenaria, сопровождающихся пляской верующих босиком на раскаленных углях.

В основании православного и алавитского мистицизма лежит значение, придаваемое личности Бога, лику Божьему, ликам Его пророков и святых, изображенных на иконах, что противоречит безликому пантеизму. Особая роль отводится сердцу как физическому (а не символическому) центру души, поскольку мозг отождествляется лишь с умственным центром, а значит, имеет вторичное значение. Божественная любовь, центральным органом которой является сердце, – вот что составляет суть общего подхода православного христианства и алавитизма[604].

Когда православные христиане, вступая в корпус янычар, становились бекташи, им казалось, что они не меняют религии. Во всяком случае, для них такая процедура не означала обращения в мусульманство. В этом заключается основная причина успеха движения бекташи среди православных христиан на Балканах.

Таким образом, не было «исламизации» Балкан, скорее происходила их «алавитизация». Наряду с мистическими орденами, которые следовали исламской ортодоксии, существовали и другие, неортодоксальные. В то же время между мевлеви и бекташи не могло быть серьезных различий, ведь в представлении всех суфиев сердце занимало центральное место[605].

Единственное отличие заключалось в том, что мауляна Джелаледдин Руми обращался к знати, а Хаджи Бекташи – к народным массам. Однако благодаря системе дев-ширме бекташизм проник и в высшие слои общества, и во дворец султана. Например, Кайсерили Давуд, великий турецкий мистик, сподвижник Орхана Гази, умерший в Изнике в 1350 г.: был он ортодоксальным или неортодоксальным мусульманином? Следовал ли он по пути пророков (шариат) или по пути святых (тарикат)?

Будучи суфием, он по определению относился к неортодоксальным мусульманам. Но его ответ был таков: чтобы прийти к Богу, необходимо следовать по пути и пророков (ан-бийа) и святых (ал-авлийа). Существует святость данная и святость приобретенная, ибо мистик благодаря своим усилиям может стать святым. Для Кайсерили Давуда, который возглавил первый османский университет, созданный в Изнике Орханом Гази, знаком абсолютной святости был Иисус Христос (Иса), а знаком ограниченной святости – мистик Ибн аль-Араби (1165–1240). Для шиитов знаком абсолютной святости обычно служит Али, а знаком ограниченной святости – Махди, 12-й скрытый имам, хотя личность его определяется по-разному в зависимости от разновидности шиизма.

Что касается Али, то он сказал: «Я был святым, когда Адам находился между водой и глиной». В XVI в. именно в государстве османов, боровшемся против шиитского Ирана, возник миф о здравомыслящих законопослушных суннитских суфиях, таких как члены ордена мевлеви. Они, похоже, противостояли неортодоксальным суфиям-алавитам, вроде бекташи, хотя в действительности турецкая мистическая мысль отличалась отсутствием ортодоксальности, будь то учение Хаджи Бекташи, Юнуса Эмре или Руми, и была тесно связана с православным христианским мистицизмом монахов горы Афон.

С другой стороны, греко-турецкий мистицизм всегда оставался в корне революционным, и, следующая официальная точка зрения позволяет представить тот страх, который он внушал консерваторам: «Бабингер считает, что бекташи и мевлеви имеют одни и те