Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

письмена возникли по воле Бога, подобно тому как в выражении "небеса, дело перстов Твоих" подразумевается, что небеса созданы по воле Бога. Данная глава, так же как главы об именах и о творящей речи Бога, с одной стороны, продолжают тему Божественных атрибутов, рассматривая традиционные представления, имеющие к ней отношение, а с другой — отстаивают положение о том, что интеллектуальное постижение есть единственный путь к Богу. Показав, что человеческий язык неадекватен Божественной реальности и в своей внешней значимости, соотнесенной со сферой чувственно воспринимаемого (гл. 1—49), и по своей внутренней логической структуре (гл. 50—60), Маймонид переходит к критике мистических и магических представлений о сверхъестественном "Божьем языке" как о непосредственном, минующем интеллектуальное постижение, пути к Божественной реальности.

Глава 67

Глаголы שבת и נח означают не только "прекратить работу" и "отдохнуть", но и "прекратить речь", "замолчать", "сделать паузу". Поскольку творящее воление Бога было метафорически передано как речь, упомянутые глаголы описывают прекращение речи в седьмой день, когда нового творения не происходило. Мудрецы Талмуда толкуют וינח во фразе о субботнем покое как переходный глагол: "и в седьмой день Он даровал покой своему миру" вместо "а в день седьмой почил".

Глава 68

Высказывание философов о том, что в Боге разум, разумеющий и разумеемое тождественны. Подобное тождество имеет место и в человеческом интеллекте постольку, поскольку он становится актуальным. Акт постижения по своей сути — это, с одной стороны, актуализация потенциально умопостигаемого, то есть абстрагирование формы вещей от материального субстрата, а с другой — актуализация потенциально умопостигающего, то есть интеллекта, который переходит из потенции в акт именно в силу того, что абстрагируемые формы вещей становятся его формами. Поскольку Божественный разум обладает чистой актуальностью, упомянутое тождество в нем носит абсолютный характер.

Глава 69

Философы называют Бога причиной мира, тогда как сторонники калама избегают этого названия, связывая его с философской концепцией мира как вечного следствия вечной причины. Вместо этого они предпочитают говорить о Боге как о Деятеле, думая подчеркнуть этим сотворенность мира. Однако философы используют указанный термин не в связи с вечностью мира, а для того, чтобы охватить различные виды причинности — деятельную, формальную и целевую. Рассматривая сущее с точки зрения каждой из этих причин и восходя от следствия к причине, мы непременно придем к Первопричине, ибо бесконечная регрессия невозможна; таким путем мы постигаем три аспекта отношения Бога к миру: как Перводвигателя, как формы форм и как цели целей. Сводя причинно-следственную связь между Богом и миром к единократному акту творения, некоторые из представителей калама дошли до утверждения, что, будучи создан, мир может продолжить существование без поддержки Бога.

Глава 70

Глагол רכב (восседать, скакать верхом) метафорически употребляется в значении "править". В этом смысле Бог как перводвигатель небесных сфер именуется "Всадником небес". Соотнесенность всадника и коня сводится к тому, что второй служит орудием воли первого, и нет между ними никакого сродства, общности и причастности, — так и Бог трансцендентен по отношению к небесным сферам и всему мирозданию, которым Он управляет. В Писании появляется также выражение "Всадник Аравот". Согласно Талмуду, Аравот — высшие небеса, что соответствует объемлющей сфере в планетарной модели философов. Слова мудрецов о том, что на небесах находятся сокровищницы тех или иных земных вещей, означают, что силы и процессы, порождающие эти вещи в дольнем мире, исходят от движения небесных сфер. Истолкование слов מרכבה (колесница) и גאוה (величие), также связанных с небесами.

Продемонстрировав в настоящей главе, что Писание и Талмуд в согласии с философами описывают Бога как источник движения небесных сфер, Маймонид вернется к этому вопросу в начале второй части, при изложении философских доказательств существования Бога, среди которых аргумент от движения небесных сфер — один из важнейших. Оставшиеся главы первой части он посвящает полемике с каламом, выдвигающим альтернативу философии.

Глава 71

В древние времена философские знания передавались в еврейском народе устно, составляя эзотерическую часть Устной Торы. Такая форма передачи знания предохраняла его от искажений, но когда обстоятельства оказались неблагоприятными, она же и привела к его утрате, так что лишь отдельные намеки на философскую истину сохранились в Талмуде и мидраше. Ученые послеталмудической эпохи, обращаясь к философским понятиям в связи с разъяснением основ веры, заимствовали эти понятия от окружающих народов. Так получилось, что первые философские сочинения гаонов и караимов оказались под влиянием мутазилитов, одной из школ калама, достигшей особого развития в то время, тогда как другие, более поздние школы не нашли отражения у еврейских авторов. В целом калам как путь философствования аналогичен школам, возникшим у философски образованных народов — греков и сирийцев, когда христианство распространилось среди них и в особенности когда оно стало господствующей религией. Суть этого подхода состоит в следующем: предпосылки философствования подбираются так, чтобы они приводили к заранее заданным выводам, продиктованным религией. Несмотря на различия в деталях, все мутакалимы доказывают сначала сотворенность мира и уже отсюда делают вывод о существовании Творца. Этот подход неудовлетворителен, поскольку доказательство сотворенности мира, предлагаемое каламом, основывается на недоказанных посылках и содержит логические ошибки. Более того, как известно, аподиктическое доказательство этого тезиса невозможно. Таким образом оказывается, что положение о бытии Бога покоится на ненадежном основании. Правильный же путь — доказывать существование Бога, Его единственность и нетелесность способом философов, опираясь на тезис о вечности мира. В таком случае мы вправе сказать: если мир не вечен, то очевидно, что существует Творец; если же мир вечен, то можно доказать, что с необходимостью существует нетелесная, неизменная и вечная сущность, а это и есть Божество. Что же касается тезиса о сотворенности мира, то можно, во-первых, опровергнуть попытки доказать противное, во-вторых, привести убедительные, хотя и не содержащие окончательного доказательства, доводы в пользу этого тезиса. Среди них можно воспроизвести и сильнейший из аргументов мутакалимов, обойдясь при этом без их проблематичных предпосылок. План дальнейших глав: очерк сущего в целом согласно философам (гл. 72), постулаты мутакалимов (гл. 73); приводимые ими доказательства четырех искомых тезисов — о сотворенности мира и существовании Творца (гл. 74), Его единственности (гл. 75) и нетелесности (гл. 76); подход философов к этим тезисам (ч. 2, Введение и гл. 1—2); подход автора к этим тезисам (ч. 2, гл. 13—25).

Глава 72

Очерк картины мироздания согласно воззрению философов. Подчеркивается органическая целостность и единство мироздания. Аналогия микрокосма и макрокосма. Небесные тела как постоянные элементы космоса соответствуют основным органам тела, четыре стихии — четырем жидкостям, объемлющая сфера — сердцу, и т. д. Именно человек, а не животные, заслуживает названия микрокосма,