Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

на которых заканчивается дальнейший процесс дефиниции». Более того, подобно тому как мы не можем отождествить значение «желтого» с физическими свойствами света, которые производят эффект восприятия желтого, так же мы не можем отождествить значение «добра» с определенными естественными свойствами, которые с добром ассоциируются. Может быть и так, что все «добро» является приятным, точно так же как весь желтый свет имеет определенную длину волны, но из этого не следует, что «добро» означает то же, что и «приятное», ровно как из второго не следует, что «желтый» означает то же самое, что «свет определенной длины волны».

Единственный оригинальный аргумент Мура призван показать, что «добро» не может служить именем какого-либо сложного целого. О любом таком целом, как бы оно ни определялось, мы всегда можем осмысленно спросить, является ли оно само по себе добром. Этот аргумент может быть развернут не только против попытки определить «добро» как имя сложного понятия, но и против попытки определить его вообще. Предположим, я отождествляю «добро» с «приятным». Ошибочность моего утверждения можно показать тем, что всегда остается осмысленным вопрос об удовольствии или о чем-либо приятном: «Является ли это добром?» Но если бы «добро» обозначало то же свойство, что и «приятное», то вопрос «Является ли добром то, что приятно?» был бы эквивалентен вопросу «Является ли приятным то, что приятно?», то есть был бы пустой тавтологией.

Мур выстраивает этот аргумент, чтобы опровергнуть гедонистов, которые, по его мнению, занимают две несовместимые позиции: они считают, что удовольствие есть добро, и притом высшее добро, в содержательном, нетавтологичном смысле; и они утверждают, что доказывают это, настаивая, что «добро» означает не что иное, как «приятное». Но первая позиция требует, чтобы суждение «удовольствие есть добро» было синтетическим. Однако оно не может быть и тем, и другим. Следовательно, позиция гедониста рушится. Но, конечно, она рушится лишь для тех гедонистов, что достаточно неразумны, чтобы пытаться придерживаться обеих этих позиций.

Философы, которых главным образом критикует Мур, – это Дж. С. Милль и Герберт Спенсер. В случае Милля критика Мура направлена не по адресу, хотя бы потому, что он приписывает Миллю определение «добра» как «приятного», хотя Милль на самом деле говорит лишь то, что удовольствие – это наш единственный критерий добра. Сегодня практически ни у кого нет сомнений в том, что Мур исказил позицию Милля; и то, что современные философы читают Милля, но игнорируют Спенсера, красноречиво свидетельствует о том, что никто не замечает, как Мур исказил и его взгляды. Мур обвиняет Спенсера в том, что тот считал, будто «добро» означает то же самое, что и «более развитое с точки зрения эволюции». Однако позиция Спенсера была гораздо более сложной, пусть и весьма неправдоподобной. Спенсер считал, во-первых, что человеческое общество эволюционировало так же, как и человеческий вид, и что эволюцию видов и общества можно расположить на единой непрерывной шкале. Во-вторых, он верил, что чем выше общество на этой шкале, тем ближе его мораль к идеалу; и в-третьих, что поведение все больше тяготеет к цели сохранения жизни, исходя из допущения, что в жизни, особенно при восхождении к идеалу, больше удовольствия, нежели боли. Как и Милль, Спенсер в некоторых неосторожных формулировках тоже мог производить впечатление, будто определяет моральные понятия. Но реальный Герберт Спенсер столь же далек от того «соломенного чучела», которое из него сделал Мур, как и реальный Дж. С. Милль.[102]

Учение, согласно которому «добро» является именем естественного свойства, Мур назвал «натуралистической ошибкой». Для Мура эта ошибка совершается при любой попытке трактовать «добро» как имя свойства, опознаваемого под любым другим описанием. «Добро» не может означать «заповеданное Богом» в той же мере, в какой оно не может означать «приятное», и по тем же причинам выражение «натуралистическая ошибка» впоследствии было усвоено сторонниками взгляда, что нельзя логически вывести «должное» из «сущего»; однако, хотя это последнее учение и является следствием теории Мура, оно не тождественно ей.

Является ли «добро», таким образом, именем простого, неанализируемого свойства? Против учения, утверждающего это, существует по меньшей мере два исчерпывающих возражения. Первое заключается в том, что мы можем осмысленно использовать имя простого свойства лишь там, где мы знакомы с неким эталонным образцом этого свойства, по отношению к которому мы должны распознавать, присутствует оно или отсутствует в других случаях. В случае такого простого свойства, как «желтый», мы можем использовать эталонные образцы цвета для распознавания других случаев желтого. Но каким образом, научившись распознавать хорошего друга, мы смогли бы распознать хорошие часы? Однако, если Мур прав, то и там, и там присутствует одно и то же простое свойство. На это последователь Мура мог бы ответить, что наш пример вводит в заблуждение. Хорошие часы не обладают «внутренним» добром. Но как же тогда мы распознаем внутреннее добро? Единственный ответ, который предлагает Мур, – это то, что мы просто это делаем. Или, говоря иначе, теория Мура могла бы стать осмысленной, если бы она объясняла, как мы усваиваем значение слова «добро» и как усвоение его на одних примерах связано со знанием того, как применять его в других.

Второе возражение заключается в том, что теория Мура оставляет совершенно необъясненным и необъяснимым, почему тот факт, что нечто является добром, должен вообще служить для нас основанием к действию. Аналогия с желтым цветом в этом вопросе становится для его тезиса такой же трудностью, какой она была подспорьем в другом. Можно представить себе ценителя с особым вкусом к желтым предметам, для которого желтый цвет вещи послужил бы причиной ее приобрести; но едва ли можно предположить, что «добро» чего-либо дает основание к действию только тем, у кого есть интерес к добру, как у ценителя. Любое удовлетворительное объяснение «добра» должно тесно связывать его с действием и объяснять, почему, называя что-то добром, мы тем самым всегда даем основание действовать в отношении этого одним, а не другим образом.

Главное достоинство другой ключевой моральной философии XX века, философии Джона Дьюи, состоит в том, что она действительно связывает «добро» с действием. Для Дьюи главная ловушка во всей эпистемологии – это склонность абстрагировать наше знание как от методов, которыми мы его приобрели, так и от способов его возможного применения. Мы приобрели любое знание, которым сейчас обладаем, лишь потому, что у нас были определенные цели, и смысл этого знания для нас неотделим от наших будущих целей. Всякий разум есть практический разум. Моральное знание – не отдельная отрасль знания; это просто знание, которым мы обладаем – в физике, биологии, истории или в