Философия как высшее удовольствие - Платон

Платона оно усвоено было стоиками и позднейшими платонистами, даже христианскими. См. Wyttenbach, ad Plutarch. De ser. num. Vind. p. 27. Оно встречается у Климента Алекс. Strom. II, p. 500 A; усильно следовал ему и Плотин Ennead. I, 2. 1. p. 12 A и 3, p. 13 C.

61 Мудро благочестивым, ὃσιον μετὰ φρονήσεως. Природа добродетели у Платона такова, что всецело основывается на мудрости. См. Phaedon, p. 69 B. Поэтому без мудрости, по его мнению, невозможны ни справедливость, ни рассудительность, ни мужество. Философ вышел из того знаменитого Сократова положения, по которому добродетель должна была состоять в знании. Отсюда в книгах и о Государстве, и о Законах, и в других диалогах, он рассуждает о добродетели так, что ко всем видам ее постоянно прибавляется μετὰ φρονήσεως, – в той мысли, что добродетель есть произведение не слепого чувственного стремления, а разумной, сознательной деятельности.

62 Добродетель должна быть предметом всеобщего благоговения не за видимую или внешнюю ее честность, а за то, что она ближайшим образом подходит к справедливости Божества. Человек называется здесь справедливым не в том смысле, в каком этот предикат прилагается к нему на народной площади, а в смысле справедливости совершенной, какова δικαιοσύνη в книгах о Государстве, где завершаются и восполняются ею все прочие возможные для человека добродетели.

63 Доказательство идет следующим образом. Протагорейцы добровольно соглашаются, что общество о добром и полезном не может постановить ничего определенного. Что это так, еще яснее можно видеть из понятия о том, что называется полезным. Полезное, в чем бы оно ни состояло, относится еще ко времени будущему. Итак, государство, излагая и постановляя законы, имеет в виду пользу на время будущее. А отсюда следует, что если человек есть мера всех вещей, то эту меру надобно прилагать и ко времени будущему, так как мы судим не о настоящем только, но и о будущем. Но в этом отношении никаким образом нельзя заметить, что кто-нибудь, снося вещи между собою, произносит суждение вернее, чем человек не знающий. Это доказывается примером самого Протагора. Он утверждал, что о будущем результате судебных речей может говорить лучше и вернее всех, – и, судя по множеству его учеников, ему верили в этом. Стало быть, Протагор должен был согласиться, что не всякий, а только мудрец может быть мерою вещей.

64 Гораздо труднее было бы, говорит, доказать, что не верны настоящие чьи впечатления, ощущения и мнения. Даже, может быть, и вовсе нельзя обличить их в обмане и заблуждении, если только верно положение гераклитян, что все течет, как река. Итак, это положение их надобно подвергнуть испытанию, хотя, по темноте их рассуждений, испытание здесь едва ли возможно.

65 Постукивая, διακρούοντα, – метафора, взятая от способа пробовать глиняную посуду, крепка она или нет. Этою метафорою хорошо воспользовался Персей (Satyr. III. 45): sonat vitium percussa, maligne respondet viridi non cocta fidelia limo; (V, 17): pulsa, dignoscere cautus, quid solidum crepet, et pictae tectoria linguae.

66 Это место особенно замечательно. Здесь весьма обстоятельно говорится о способе рассуждений, которому следовали гераклитяне того времени. Они обвиняются, во‑первых, в непостоянстве, потому что не хотели ни на минуту остановиться, чтобы внимательно рассмотреть настоящую материю рассуждения; во‑вторых, в том, что пользовались какими-то темными остротами, которые имели свой источник, вероятно, в прославленной темноте речей самого Гераклита, о которой см. примеч. ad Cicerоn. De nat. deor. I, 26; III, 14. De finib. II, 5. Diog. L. IX, 6. Aristоt. Rhet. III, 5. Гераклит, по-видимому, оттого впадал в темноты, что любил в своих мнениях остроумничать, старался, чтобы они производили на слушателей эффект, поражали, и для того употреблял иногда ῥηματίσκια αἰνιγματώδη; любил также вводить в свою речь слова в новых значениях, которые сам выдумывал, – оттого Феодор и прибавляет: ἑτέρῳ πεπλήξει καινῶς μετωνομασμένω (см. Phileb. p. 45 A; Sophist. p. 252 A).

67 В образец самых тупых людей взяты здесь сапожники, потому что σκυτοτόμοι между мастеровыми, во мнении народа, стояли на последней степени невежества, так что вошли в пословицу (см. Charmid. p. 163 B; De Rep. V, p. 456 D; Men. p. 90 C al.).

68 Это – стих Парменида; он читается у Карстена – 97, сн. p. 178, и Брандиса, Commentatt. Eleatice. 1, p. 118.

69 Упоминаемая здесь детская игра состояла, кажется, в том, что дети составляли из себя два строя или ряда, и между этими двумя рядами проводима была черта. Кто из одного которого-либо ряда подбегал к этой черте, того сторона противная старалась схватить и увлечь к себе. Поллукс называет эту игру διελκυστίνδα. Polluc. IX, 112.

70 И неподвижное приводится в движение, οἱ καὶ τὰ ἀκίνητα κινοῦντες. Это выражение имело силу пословицы и прилагалось к тем, которые двигали самые алтари, жертвенники, и отваживались на все виды нечестия. Legg. III, p. 684 E; p. 813 A. Erasm. Adagg. Phil. 1 Cent., p. 181 sqq.

71 Указывается Iliad. γ’ 172; Odyss. θ’ 122. Философ удивляется Пармениду потому, что он не злоупотреблял, подобно другим, своею способностью к науке и своим остроумием, чтобы похвастаться ученостью, но искал мудрости по искренней любви к истине и способность рассуждать соединял со скромностью и достоинством. Поэтому, Sophist. p. 237 A, он называется Парμενίδης ὁ μέγας. Платон не только здесь, но и в «Пармениде», p. 127, 136 D, и в «Софисте», p. 217 C, заставляет Сократа рассказывать, что он в детстве слушал Парменида. Но на эти рассказы еще древние навели сомнение, как напр. Athenaeus (IX, 15), Macrobius (Saturn. 1, 1), – по мнению которых Парменид был настолько древнее Сократа, что детство последнего едва ли могло встретиться со старостию первого. Объяснить эту несообразность недавно старались Карстен, Parmenidis Reliqq. p. 4 sqq.; Brandis, Geschichte d. griech. – röm. Philos. p. 375; Clinton. in Fast. Hellen, t. II, p. 364. Все они полагают, что Парменид приходил в Афины около LXXX олимп. А если это справедливо, то Сократ мог слушать Парменида, имея не более пятнадцати лет от роду.

72 Отсюда начинается другое доказательство, что в чувственных впечатлениях не заключается знание. Мы чувствуем окружающие нас предметы, если захотим выразиться точнее, не самыми чувствами, а скорее чрез чувства; потому что чувства суть только некоторые орудия, пользуясь которыми мы постигаем внешние предметы. А отсюда должно заключить, что, кроме чувств, есть в нас иная сила или способность, которою, что ни встретилось бы нам, мы понимаем и познаем.