Вампир. Естественная история воскрешения - Франческо Паоло Де Челья

Церковь, по крайней мере во Франции, откуда эти тревоги и распространились, столкнулась с трудностями в исполнении своей роли посредника между живыми и мертвыми – роли, которую и без того ей приходилось периодически переосмыслять. Возможно, отчасти потому, что в управлении смертью и ее силами ей теперь помогала медицина, которая до XVIII века редко занималась этим вопросом75. Не исключено, что именно поэтому сама Церковь (духовенство, теология, религиозная литература) попала в ситуацию, когда она говорила на языке, уже непонятном ее собеседникам. И это ярко проявилось в издательском успехе «Трактата» Кальме: он был написан как религиозная книга, оспаривающая любые представления о вампирах, однако же новое фантастическое воображение людей приняло текст аббата как сборник страшных и – почему нет? – правдивых рассказов. Читатели искали в его книге не богословие, а жуткие истории – потому что именно они волновали и тревожили.

Бесспорно одно: смерть снова стучалась. В двери домов. Или из гробов. И читающая публика приходила в ужас при мысли о вампирах и все чаще и чаще размышляла о собственной смерти или кончине близких, боясь преждевременного погребения. Неотвратимость смерти снова стала проблемой в Западной Европе: именно поэтому вести о восставших из могил в центрально-восточной части континента находили такой отклик. Они затрагивали больное место. Общество создало дискурс, в который вовлекало теологов, врачей, военных и прочих. Считалось, будто они рассуждают об эпидемиях вампиризма, гигиенических нормах и предотвращении преждевременных захоронений, но на самом деле люди говорили о своих страхах. И контрапунктом звучало только одно: «Смерть снова стала загадкой, и мы должны попытаться понять ее, то есть приручить».

В «Трактате» аббат Кальме, по своему обыкновению, сначала все подробно излагал, а затем высказывал сомнения и возражения. Так, цитируя диссертацию Брюйе д’Абленкура, он сообщал, что «это сочинение может послужить объяснением тому, как люди, считавшиеся умершими и погребенные, оказывались живыми спустя долгое время после своих похорон. Возможно, это сделает вампиризм чуть менее невероятным»76. Кто знает, сколько читателей остановились на этих словах, решив, что автор соглашается с теорией, будто мнимая смерть приводила к пробуждениям, которые невежественные люди потом принимали за вампиризм77.

Но Кальме был непоколебим в своем стремлении развенчать такое толкование. Он пояснял, что «живой» вид тела и сохранение в нем жидкостей могли быть следствием болезни, разжижавшей кровь. Что рост ногтей и волос объяснялся, возможно, остаточной микроциркуляцией жидкостей. И что, даже если допустить, будто мнимая смерть играла какую-то роль в вампиризме, множество вопросов все равно оставалось без ответа:

Как они выходят из могил? И как возвращаются обратно, не оставляя следов раскопанной земли? Или они ее аккуратно присыпают за собой? Как они могут ходить, являться к живым и есть вместе с ними? И если уж они оживают, зачем тогда возвращаться в могилы? Почему не остаться среди живых? Зачем высасывать кровь у родных? Зачем преследовать и изматывать тех, кого они должны бы любить и кто не причинил им зла?78

Вполне справедливые вопросы, способные зародить сомнение в вере в вампиров. Однако Кальме уточняет один момент: независимо от мнения обывателей, от науки о реанимации, которая порой заявляла о «воскрешении» мертвецов, «этих людей нельзя считать истинно воскресшими: они либо не умирали вовсе, либо смерть их была лишь кажущейся»79. Словом, что бы ни твердили самоуверенные ученые и эмоционально вовлеченные офицеры, смерть – это рубеж, за которым нет возврата: hic sunt leones*. И на этом Церковь стояла непреклонно.

Католическое контрнаступление

Несмотря на благие намерения, Кальме с его ужасающими историями, которые заглушали богословские размышления, оказал Католической церкви плохую услугу, да еще и в то время, когда Церковь изо всех сил старалась развеять любые подозрения в неловком родстве святых и вампиров. Чтобы понять, как она формулировала свою позицию, можно обратиться к страницам «Диссертации о вампирах» Джузеппе Даванцати, архиепископа Трани80. Эта работа была опубликована посмертно лишь в 1774 году, хотя написана значительно раньше, «когда в 1739 году в Германии вновь стали появляться вампиры. Он, желая удовлетворить любопытство друзей, взялся за сочинение диссертации об этом феномене. Хотя сам Даванцати никогда не стремился к публикации, рукопись быстро разошлась не только по Италии, но и за Альпами»81.

Наука, как тогда считалось, не имела права самостоятельно исследовать свои пределы. Эту эпистемологическую функцию брала на себя теология, которой вменялось определять и охранять границы между естественным и сверхъестественным. По сути, явления могли быть либо естественными, либо сверхъестественными – никаких промежуточных состояний между ними не допускалось, что исключало пространство для претернатурального (особенно в его парацельсианской трактовке как «гиперприроды», отвергаемой теологами)82. Более того, в соответствии с учением Фомы Аквинского, признанным основополагающим на Тридентском соборе, чудо стало пониматься как то, что природа никогда не смогла бы совершить сама. Если во времена Августина оно возвеличивало природу, то теперь превратилось в ее отрицание83. Лишенная возможности «участвовать» в чудесах, природа в католическом мировоззрении утратила свое «волшебство» и загадочность. И потому немыслимо было приписывать ей невероятную способность оживлять мертвецов – таких, как вампиры. Скептицизм в отношении их существования проистекал не столько из сомнений в достоверности свидетельств (как это было у парижских философов), сколько из незыблемости мировоззрения, стремившегося отнять у природы ее чудеса и полностью вверить их в сферу божественного. Однако у данного подхода было и неприятное для Церкви противоречие: если природа, ныне обессиленная, не могла порождать те страшные явления, явно превосходящие ее силы, то и божественным чудом их не назовешь, ведь в таком случае оно было бы на стороне зла и смерти. А в XVIII веке, когда идея чуда, служащего злу, противоречила рациональным и оптимистичным взглядам эпохи, такое казалось уже невозможным84.

После «разоблачения» природы следовало перейти ко второму пункту программы: лишить магии и силы ее специфический объект – мертвые тела. Разумеется, речь шла о телах простых людей, ибо со святыми дело обстояло иначе. Всякая физиологическая связь между жизнью и смертью отрицалась. Однако ненадолго могли сохраняться второстепенные телесные функции, чем и объяснялся, например, «рост» ногтей и волос (на деле, как мы сейчас понимаем, усыхание мягких тканей). Но в отличие от утверждений лютеран, которые симпатизировали парацельсианско-гельмонтовской философии, у католиков душа считалась единой и неделимой85. Раз покинув тело, она уже не могла вернуться86. Пустой плоти оставалось только разлагаться, тем более что теперь даже дьявол не мог вот так просто обрести над ней власть. По крайней мере, на католических кладбищах (хотя обсуждаемые явления там и не происходили). В отличие от Протестантских и Православных церквей Римская заявила свои права и на царство мертвых, не позволяя Сатане вторгаться в «свои» могилы87.

Именно поэтому, когда в Италии (например, в греческих общинах Неаполитанского королевства) в прошлые века случались эпизоды с возвращенцами, наводить порядок вызывали святую инквизицию. Впрочем, о событиях в Силезии и Моравии, где «фабрика вампиров» беспрепятственно расширялась, она, судя по всему, так и не узнала. Яркий пример тому – история «кота из Ларино», обнаруженная Пьерроберто Скарамеллой в архивах Санто-Уффицио. В этом документе свидетельствуется, что карательные эксгумации практиковались в Капитанате и Молизе после переселения туда (с XV века) греков, славян и албанцев. В какой-то момент ситуация сделалась настолько острой, что епископ Ларино