Вампир. Естественная история воскрешения - Франческо Паоло Де Челья

после первого чуда, иногда и спустя годы после обнаружения останков. В 1577 году священник нашел в лесу тело мальчика, убитого молнией и похороненного много лет назад (говорят, тридцать три года, но число, возможно, слишком символично, чтобы быть правдой). Священник перенес его в церковь в Верколе, утверждая, что это святой. Однако местные жители, зная о странной смерти, похожей на божественную кару, не спешили считать эти останки благочестивыми и настояли, чтобы тело оставили в притворе, где обычно лежали отлученные и кающиеся. Вдруг это упырь? И сомнения их вполне можно понять. Чудотворная сила покойного подверглась испытанию во время первой же эпидемии. Один из местных жителей, отчаявшись спасти сына, воззвал к мертвым, снял березовую крышку с гроба отрока и положил ее на грудь и горло больного. Мальчик выздоровел – и святость маленького незнакомца подтвердилась. Артемий – так звали умершего – вскоре стал щедрым чудотворцем, а в 1648 году по приказу царя Алексея Михайловича в его честь был основан монастырь, где и хранились мощи новообретенного святого. Позже его останки были уничтожены при большевиках, что сделало его, post mortem, мучеником Православной церкви*, 41.

Этот эпизод показывает глубокую связь между культом святых (официально признанных или «народных») и культом мертвых, которые продолжали проявлять свою силу – целительную или, реже, разрушительную. Как отмечает Левин,

мертвые тела призывались не только абстрактно; некоторые заговоры предполагали их прямое участие. Например, обряд против алкогольной зависимости предписывал выкопать тело и обратиться к нему напрямую: «Ты, мертвец [имя], столько времени пролежал в земле, не пил хмельного зелья и не ел хлеба, пусть и я, раб Божий [имя], столько же не пью ничего хмельного, не желаю его, не вижу, не слышу и даже не помышляю о нем, пока не приду к тебе под землю»42.

Разумеется, не все неизвестные покойники годились для такого. Многие тела уничтожались – особенно если их находили в периоды кризиса, например засухи, которую могли приписать новому загробному «гостю».

За всеми этими историями угадывается простое человеческое подражание: если в соседнем селе есть святой, то и у нас должен быть. Так между XVI и XVII веками стихийные культы множились, иногда проходя проверку комиссиями, которые не всегда оказывались церковными. Покуда речь шла о сожжении упырей, Церковь, грозя анафемой, чувствовала свою силу. В конце концов, каждое новое «дьявольское» существо работало на нее, подпитывая страх, развеять который могла только она. Но возведение в лик святых неизвестных покойников, возможно на самом деле упырей, лишало ее контроля. Это было слишком. Поэтому во второй половине XVII века церковники стали вводить изменения в процедуры признания святости: к следующему столетию новые правила сделались уже повсеместными.

И все равно, несмотря на продуманные предписания, нужно было проявлять крайнюю осторожность и бдительность, ведь из‑за внешнего сходства существовал реальный риск канонизировать упыря. А учитывая количество русских святых, чьей единственной добродетелью была посмертная нетленность, можно предположить, что здесь, на русских землях, почитались останки, которые в другом месте сожгли бы как вампирские43. Поэтому на Московском соборе 1667 года право определять природу найденных тел оставили лишь за Церковью. Посыл был таков: святых распознаем только мы; останки, не получившие нашего одобрения, даже если они и похожи на святые мощи, все равно принадлежат упырям. Так что ничего не трогайте, решений не принимайте, а сразу зовите нас44.

Богословский «бестселлер»

Кажется, удивляться уже нечему. Если святой – в глубине души – мог оказаться вампиром, то и яростный обличитель церковных нравов Вольтер в 1748 году мог бы представиться бенедиктинцу Антуану Огюстену Кальме (известному под религиозным именем Дом Кальме) как «один из ваших монахов» – лишь бы провести несколько недель в аббатстве Святого Петра в Сеноне и воспользоваться его обширной библиотекой для своих исследований45. К тому времени Кальме уже опубликовал «Трактат <…> о привидениях и вампирах в Венгрии, Богемии, Моравии и Силезии», переведенный на множество языков, а к моменту визита философа (состоявшегося лишь в 1754 году) выпустил расширенное двухтомное издание под названием «Трактат о явлениях духов и о вампирах или оживших мертвецах в Венгрии, Моравии и т. д.»46. Вольтер не мог об этом не знать и тем не менее сохранял с аббатом отношения почтительной дружбы вплоть до его смерти в 1757 году. Правда, впоследствии, как мы видели, он обрушился-таки с яростной критикой на труд, который считал вопиюще легковерным и наивным47.

Многие задавались вопросом о природе отношений между Вольтером и Кальме48. Но куда интереснее здесь другое: опираясь на свой опыт библеиста, церковного историка и теолога, аббат пытался навести порядок в хаосе слухов, поступавших из Восточной Европы, пытался доказать, что все рассказы о восставшей из могил нечисти не более чем легенды, но при этом добился прямо противоположного результата. Самые невероятные истории, смешавшись с ветхозаветными чудесами, христианскими легендами и демонологическими байками, обрели под его пером видимость правдоподобия49. Кальме создал настоящую антологию ужаса – от библейских времен до XVIII века, которая мгновенно стала «бестселлером» даже среди тех, кто никогда в жизни не открывал богословских книг50.

Возможно, дело было в творческом методе: прежде чем опровергать, Кальме стремился рассказать. Но часто случалось так, что читатели зачарованно внимали самым жутким и тревожным историям, пропуская страницы с богословскими рассуждениями. А таковых, надо сказать, было не очень много, и, если их таки удавалось выудить из этой мешанины событий, они не выглядели столь уж убедительными. Целью Кальме было доказать, что явления, о которых спорили уже десятилетиями, не имеют прецедентов в истории человечества; что если бы мертвые возвращались во плоти, это было бы настоящим воскрешением; что воскрешение мог свершить только Господь, который никогда не использовал бы его во зло; что самые достоверные свидетельства говорили не о бродячих трупах, а в лучшем случае о типичных посмертных явлениях; и что, следовательно, у людей есть «моральная уверенность»: вампиров не существует. Но что это значило? «Моральная уверенность», может, и хорошо, только «математической уверенности» в отсутствии вампиров не было, ведь Бог всемогущ и мог свершить то, что, по мнению людей, противоречит Его же замыслам51.

В рассуждении Кальме, безусловно, была логика. Но как же можно создать двухтомник, переполненный настолько жуткими историями, что они вгоняют в пот и лишают сна, а потом заявить, что все это просто фантазии? Как же так? Вот же она – книга! И сам факт публикации уже придавал всем этим невероятным рассказам достоверность52. «В том и сила, и слабость замысла Кальме: пытаясь развенчать веру в вампиров, он, парадоксальным образом, сделал ее сильнее»53. Это критическое замечание – одно из многих, высказанных в адрес бенедиктинца. Но ведь именно такой недостаток превратил его «Трактат» в захватывающее чтение. Очевидно, что за пределами богословских рамок вампирские сюжеты порождались тем же жадным до ужасов воображением, что и истории о демонах, святых, ангелах или душах чистилища – всех этих существах, чьи действия описывались в божественно-жутких тонах.

Кальме попытался вывести рассказы о вампирах с привлечением иудеохристианской традиции, полагая, что это подчеркнет их разницу. Однако с читателями, жаждавшими острых ощущений, такой прием не сработал: им все истории казались одинаково правдоподобными. К тому же это подспудное противопоставление могло навести на мысль: «Если вампиры – выдумка, то, может, и священные легенды – тоже?»54

Тем не менее Кальме изо всех сил старался удержать штурвал своего громоздкого корабля, который он с таким трудом построил. Он был католиком до мозга