Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

но проблемы первичной идентификации с надличным целым, заступающие место автономной от коллективного целого «Я-идентич-ности». Чтобы стать проблемами философским они должны были бы стать предметом рефлексии «второго порядка».

Характерно: дальнейшее развитие проблематики русской религиозной философии – через славянофильскую реакцию и почвенничество идет именно по линиям усиления значимости целого: православия, общины, народности, государственности, национальной культуры. «Народы – существа нравственные, точно так, как и отдельные личности» /1,326/, – это утверждение для Чаадаева не метафора, как не метафоры для последующей русской религиозной философии нарциссические фантазии о «государстве – симфонической личности» или о «нации – личности». Это – первичная бытийственная реальность. И задача, индивидуума, как её понимает русская религиозная философия, – найти своё место в онтологически первичном по отношению к его существованию коллективном целом. Именно в этом пространстве и развивается специфическая мифологема – учение о соборности. Соборность маскирует место каждого в отношении целого и других: тех кто стоит в отношении целого и других «правильнее всего», тот и видит вещи лучше всего; и обратно; кто не знает своего места тот не видит вещей «как они есть». Метафорически говоря, русскую религиозную философию занимает обоснование правильной «точки зрения», а не самой возможности зрения как такового или зрения индивидуального. И в этом смысле русская религиозная философия – это всегда идеология, надличного целого, претендующего на всеобщность.

Чаадаев здесь также не является исключением: он сам был идеологом вполне определенной, достаточно догматичной «точки зрения, с которой следует смотреть на мир христианский и на то, что в этом мире делаем мы» / I, 338/ – «абсолютной» точки зрения религиозного универсализма, сформированной не без влияния французского клерикального консерватизма эпохи реставрации, идей Жозефа де Местра, Луи де Бональда, Пьера-Симона Балланша, Фелисите Робера де Ламенне 12

VIII

Однако в реакции на письмо Чаадаева можно вычленить еще один аспект, имеющий непосредственное отношение к судьбам русской религиозной философии. Удар Чаадаева по нарциссизму, в котором пребывало самосознание его современников, был квалифицирован ими как акт дискредитации, клеветы на Россию и ее историю. Несомненно, это было классическое, с точки зрения психоанализа, сопротивление изменению состояния. И как всякое сопротивление – это была борьба с возможностью проникновения выявленного бессознательного в область сознания. Естественно, цензура тут же оттолкнула мысль Чаадаева в область запретного, безумного, «больного», в область иного, чужого и чуждого установленному порядку вещей. Но в этом сопротивлении можно увидеть и один из важнейших импульсов, стимулировавших собственную логику процесса самосознания русской религиозной философии.

Поставив под вопрос место России в истории Разума лишив её отцовского попечения Провидения, более того, описав её как немоту и беспамятство, как пустоту и пробел, как а-топию по отношению к Традиции, Разуму и целям Провидения, т. е. описав её как бессознательное или радикально Иное по отношению к истории европейского мышления и культуры, Чаадаев невольно устанавливает фундаментальную оппозицию внутри провозглашенного им европоцентристского универсализма. Если русское Иное, в силу своей неартикулированности, не выраженности и не объективированности есть бессознательное, то ведь и мировая история оказывается неполной перед вызовом этого бессознательного. Разум обнаруживает здесь ограниченность самого себя. В самом деле, если разум имеет нечто внешнее себе, то это свидетельствует не только о несостоятельности его претензий, но также о его зависимости от занимаемого им специфического места. И здесь оставалось сделать лишь один шаг – шаг, который поспешили осуществить славянофилы, младшие современники Чаадаева13, – перекодировать, поменять знаки плюс и минус: наделить русское Иное абсолютными ценностными значениями, представить его в качестве универсального высшего мистического бытия. Для этого нужно было только ретеологизировать бессознательное и, описав его как начало внутренне детерминирующее сознание, доверить ему судьбы вселенского будущего. Отсюда – устойчивая для русской религиозной философии программа «высшего синтеза», отменяющего диктатуру рациональных истин западной цивилизации либо в пользу всепримиряющего «всеединства», либо – в более агрессивной форме – во имя русского национального мессианизма.

Впрочем, сходные мотивы звучали уже у самого Чаадаева. И не только в его стремлении подчинить рациональное религиозному. Но и в самой оценке будущего России, которая «находясь в совершенно особом положении относительно мировой цивилизации» /II, 88/, /т. е. являясь областью Иного по отношению к Европе/ выступает в качестве мессианского корректива к западным претензиям на универсализм. «Мы, слава Богу, не принадлежим к Европе» итак, с этого дня наша вселенская миссия началась… Мы призваны обучить Европу бесконечному множеству вещей, которые ей не понять без этого /II, 99/. На нас лежит задача, разрешить величайшие проблемы мысли и общества, ибо мы свободны от пагубного влияния суеверий и предрассудков, наполняющих умы европейцев/II, 89 (…Россия не имеет привязанностей страстей, идей и интересов Европы /II, 96/… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы /II, 99/… Россия призвана к необъятному умственному делу: её задача, дать в своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе, дать разгадку человеческой загадки /11,92/… Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; всё великое приходило из пустыни»/II, 99/)

На первый взгляд, Чаадаев здесь перечеркивает всё, что он сказал о России раньше. Но это лишь на первый взгляд. Да, прошлое бытие России, по Чаадаеву, принадлежит больше географии, нежели истории /I, 480; II, 193/. Да, «наша роль в мире, как бы значительна она ни была, как бы ни была славна, – роль доныне лишь политическая; до движения идей в собственном смысле слова нам еще нет дела /I, 489/. Да, существует «глубокое различие между природой их общества и природой того, в котором мы живем» /II, 213/.

Но разве это означает, что Россия по природе своей лишена «высоких предназначений» и великих идей, заложенных в нашей душе Провидением» /11,214/? Несомненно, отвечает Чаадаев, всё это в России есть. В ней нет только осознания, способности понять, воспользоваться поучением, которое даёт ход европейское истории, нет суда над заблуждениями своего прошлого…

То, что Провидение «как будто совсем не занималось нашей судьбой», может означать вовсе не покинутость, но, напротив, – предназначенность! Предназначенность к той особой религиозной мысли, сила которой окажется способной пробудить и преобразовать жизнь целого народа, более того, – сделать его «умственным средоточием Европы», «дать разрешение всем вопросам», возбуждающим в ней споры!.. «Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику ее дело в мире есть политика рода человеческого; Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами; оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества» /II, 96/!..

Напомню: всякие интересы, и прежде всего, конечно же, «интересы человечества» – это, по Чаадаеву, то, что в обществе следует за идеями, за религиозной мыслью и, в свою очередь, движет общество и народы вперед –