Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

к завершению истории в апокалиптическом синтезе. Последующий ход рассуждений Чаадаева весьма типичен для русского религиозно-философского дискурса: поскольку истина откровения есть также истина разума – а это тождество предопределено тем, что мысль человечества есть мысль самого Бога, что ‘’разум или лучше сказать – дух один на небеси и на земли”/ II, 130/, – то, естественно, и сама мысль, сами идеи оказываются наделенными мессианскими свойствам. Разумеется, не всякие, но лишь «правильные», «единственно-верные», соответствующие истине христианского учения, и не только идеи, но также их носители – мессианские народы… Через них, через «работу сознательных поколений» эти идеи спасительно преобразуют историю, чтобы вызвать окончательное действие: «разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез»/1,440/– Царство Божие на земле.

IX

Вера в мессианскую силу религиозной мысли, о которой пророчествовал Чаадаев, естественно привела его к проекту построения христианской или – что то же самое – религиозной философии. Сам он так и называл себя: «христианский философ»/II, 135/,

Но что это такое – «христианская философия», отличная от богословия и философии? Чаадаев нигде специально этого не разъясняет. Для него в равной мере неприемлемы как автономная философия, по его мнению, «объясняющая человека только через человека» /II, 39/, так и «чрезмерное благоговение перед библейским текстом» /II, 135/. Однако из совокупности его высказываний ответ приходит сам собой: «христианская философия» – это христианская апологетика, эклектически объединяющая элементы богословия и философии для подтверждения непротиворечивости истин веры, науки, нравственности, авторитета и факта. Философия при этом мыслится не как свободное самоопределение перед вызовом «первых и последних вопросов», стоящих перед человеком, но как идеология: связующее средство для уже известных ответов, нуждающихся в гармоническом согласовании.

«Нет такого человеческого знания, – писал Чаадаев, – которое способно было бы заменить собою знание божественное. Для христианина, всё движение человеческого духа, не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир. Изучение последствий этого движения даёт ему в руки лишь новые доводы в подтверждение его верований» /I, 353/. И в другом месте, почти теми же словами: «Раз христианство есть слово и свет по преимуществу, оно естественно, вызывает слово и распространяет возможно больший свет на все объекты интеллектуального воззрения человека; оно, христианство, не только не противоречит данным науки, но, напротив, подтверждает их своим высоким авторитетом между тем как наука, в свою очередь, ежедневно подтверждает своими открытиями христианские истины» /II, 136/. В конце концов, такая "философия» с неизбежностью упирается в тавтологию: «наш собственный разум… говорит то же, что и вера» /I, 376/. Но если они говорят одно и то же, то речь идёт уже не о философии, но о чём-то другом: учении, знании, мировоззрении, идеологии.

Знаменательно: в письме к Шеллингу проект религиозной философии предстает у Чаадаева именно в образе такого «совершенного знания», рожденного от слияния философии и религии: «При чтении Васу меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей системы должна когда-нибудь проистечь религиозная философия; но я не нахожу слов сказать Вам, как я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией. С первой же минуты, как я начал философствовать, эта мысль встала передо мной, как светоч и цель всей моей умственной работы. Весь интерес моего существования, вся любознательность моего разума, были поглощены этой единственной мыслью; и по мере того, как я подвигался в моем размышлении, я убеждался; что в ней лежит и главный интерес человечества. Каждая новая мысль примыкавшая в моём уме к этой основной мысли, казалась мне камнем, который я приносил для построения храма, где все люди должны будут когда-нибудь сойтись для поклонения, в совершенном знании, явному Богу»/11,128/.

X

Изложенная в этом отрывке религиозно-романтическая программа (заметим: у Чаадаева, она не результат философской работы, а предвосхищающая всякое исследование предпосылка) – общая парадигма русской религиозной философии. Философия эта настойчиво претендует на обладание будущим. Однако, ретеологизировав философию, русская мысль с неизбежностью возвращается к прошлому – тому нерасчленённому симбиозу религиозно-догматической и философской проблематики, характерной для византийского и древнерусского средневековья. «Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой» – настаивал И. Киреевский. «Оправданием веры отцов» называл свою теократическую утопию Вл. Соловьев, а Н. Бердяев последовательно обосновывал древние хилиастические чаяния и средневековую веру в «Третий завет Святого Духа». Такими же «средневековыми» оставались и антропология русской религиозной философии, которая обычно растворяется в космологии, и, конечно же, ее философия истории и культуры, эстетика, наконец, реабилитация архаического магического сознания и теургического действа у символистов, Флоренского, Лосева.

Естественно, с точки зрения строгого Православия – подобное слияние элементов немецкое идеалистической философии, романтизма и христианского вероучения, всегда было сомнительным, чем-то вроде систем «лжеименного гносиса». И сегодня, в церковной среде всё чаще раздаются голоса, осуждающие «гордыню», «беспутство» или «еретичество» русской религиозной философии.

Однако не менее роковым сращение философии и религии оказалось и для судеб русского культурного самосознания, которое, как упрямый алхимик, по сей день обречено на мессианско-утопические рецидивы объединения того, что в конце концов должно быть решительно разъединено: разведено на философию и теологию, критическое исследование и гипотезу, философию культуры и герменевтику, поэтические фантазии и требовательную рефлексию.

Но для этого, очевидно, прежде всего, нужно освободиться от невротических традиций, сгустившихся вокруг псевдофилософской проблемы «Россия и Европа». Её место сегодня должны занять строгое научное исследование, диалог и творческое сотрудничество между теми, кто населяет этот разделённый, но неделимый мир.

Примечания

1. Г. В. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 247

2. См. напр.: П. Я. Чаадаев. Статьи и письма. М., «Современник», 1989. П. Я. Чаадаев. Сочинения. М., «Правда», 1990; П. Я. Чаадаев. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1–2., М., «Наука», 1991 (все ссылки в тексте делаются по этому изданию: римская цифра означает том, арабская – страницы); Б. Тарасов. Чаадаев. М., 1986

3. Этой теме посвящена моя статья, составляющая фрагмент большой работы: Е. В. Барабанов. Русская философия и кризис идентичности – Вопросы философии, 1991, № 8. При всем обилии исследований, критический анализ этой проблематики ещё нельзя признать завершенным.

4. А. И. Герцен. О развитии революционных идей в России. – Собрание в 30 томах. Т. VII, М., 1956, с. 222.

5. Текст в кн.: П. Я. Чаадаев. Статьи и письма. М., 1989, с. 409.

6. Там же, с. 501.

7. Там же, с. 493.

8. Б.Тарасов. Чаадаев, с. 309.

9. Там же, с. 310.

10. А. И. Герцен. Ук. соч., с. 222.

11. Там же, с. 221

12. Подробнее об этом см. в кн. Falk, Heinrich “Das Weltbild Peter J. Tschaadajews nach seinen acht PhiLiosophoischen Briefen.” Munchen, 1954, S. 50–60.

13. Об отношении между Чаадаевым и славянофилами см. Е. MuLLer,