Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

христианами могут быть и действительно были римские императоры, которые правили империей, направляя ее к божественным вещам, но не соглашаться с тем, что империя как таковая является поэтому инструментом божественного провидения. Ни одно политическое общество в падшем мире не может отождествляться с градом Божьим, поскольку в мире, отмеченном грехом и ожиданием Страшного суда, два града постоянно смешиваются друг с другом, так что простое человеческое суждение не может отделить один град от другого. Это исключает и всякую форму утопической политики в секулярной истории, будь то классическая форма платоновской или цицероновской идеальной республики или же идеальная чистая Церковь, свободная от грешников. Вплоть до Страшного суда, который отделит проклятых от спасенных, человеческая история и общество всегда будут состоять из двух градов, друг с другом смешанных.

Справедливость и империя

Антиутопизм Августина (и утверждение о неразделимости двух градов до момента Страшного суда) объясняет также достаточно любопытное отрицание у Августина того, что Римская империя была когда-либо истинной республикой. В книге XIX Августин оспаривает цицероновскую концепцию республики как множества или сообщества друзей, то есть добровольного объединения, отличного от семьи, объединяемых «взаимно согласием в праве» [Августин, 1998b, с. 355]. С точки зрения Цицерона, это согласие о «праве или справедливости» первоначально было согласием об управлении собственностью и ее защите, то есть он предсказал аргументацию Локка, которая последним была сформулирована 18 столетий спустя. Цицероновский идеал республики по-прежнему действенен – например, он нашел отражение в знаменитом утверждении Ролза из самого начала «Теории справедливости»: «Справедливость – первая добродетель общественных институтов» [Ролз, 1995, с. 19]. Августин отвергает эту позицию, поскольку в ней воспроизводится ложная (унаследованная от Аристотеля) идея о том, что политическое общество естественно и что оно вытекает из самой идеи человеческого блага. Критика цицероновского республиканизма у Августина двусторонняя: он отвергает, с одной стороны, представление о том, что благо человека может быть отделено от христианской идеи о конечной цели и предназначении человека, с другой – мысль Цицерона о моральном оправдании Римской империи как справедливой республики, чтобы бросить вызов языческой критике христианства в ситуации разграбления Рима и угрозы империи, созданной варварами.

Основной аргумент против справедливости империи, а потому и ее претензии на то, чтобы быть истинной республикой, опирается на место гражданской языческой религии в римской жизни – будь то в ее классической истории или в обновленной форме, которую защищали критики Августина. Ни один социальный порядок, требующий поклонения ложным богам, или «демонам», как их называет Августин, не может быть моральным, а потому доимперский Рим не может быть республикой. Этот аргумент является, с одной стороны, концептуальным трюком, а с другой – моральной критикой дохристианского порядка. Первым он является потому, что Августин отрицает то, что может быть чисто человеческая или политическая мораль, которая была бы отделена от фундаментального теологического основания моральных добродетелей и понятий, то есть исключает именно то, что желают утвердить (вслед за Цицероном) такие современные политические либералы, как Ролз, а именно то, что справедливость – это «политическая» ценность. А реальной критикой дохристианского периода такой аргумент является потому, что позволяет заново утвердить представление Августина о том, что ни одно историческое политическое сообщество мы не можем считать безусловно благим или справедливым. Однако стоит показать, что именно имел в виду Августин: используя понятие «республика», мы не именуем истинной республики, поскольку это еще одна версия земного града, отвергающая справедливость, ведь она требует поклонения идолам или демонам, под которыми Августин имел в виду ложных богов народной религии. Только град, нацеленный на поклонение истинному Богу, может быть справедливым в том смысле, что требуется цицероновской концепцией республиканизма. Но для этого империя должна была бы стать градом Божьим. Хотя некоторые христианские мыслители отождествляли империю после Константина с провидением, Августин прямо говорил, что мы не можем отождествить ни империю, ни какое-то другое актуальное или историческое политическое общество с градом Божьим, поскольку все реальные человеческие общества остаются неразделимой смесью двух градов. А это возвращает нас к фундаментальной идее Августина о природе политики и истории, а именно о том, что до Страшного суда в конце времен исторический порядок не должен рассматриваться в качестве процесса морального искупления или исполнения человечества. Исторический порядок – подъем и исчезновение режимов и обществ, ожидающих Страшного суда, и только в таком свете мы в конечном счете должны рассматривать судьбу Римской империи и всех остальных политических обществ, но не как знак провидения.

Из этого отказа от исторической телеологии и триумфа справедливости можно было бы сделать глубоко пессимистический вывод, требующий отказаться и от мира. Но на самом деле Августин предлагает исправленную концепцию «первой добродетели» политического общества в своем учении о мире. Мы не можем отказаться или убежать от мира, несмотря на его греховность, поскольку именно в этот порядок мы были помещены Богом. В этом отношении политические общества, данные в историческом порядке, обладают своим местом в божественном провидении, каким бы оно ни оказалось. Соответственно, Августин возвращается к заповеди Иисуса «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Матфей 22:21) и к его учению о том, что «Царство его не от мира сего». Из этого Августин делает вывод, что христиане должны признавать требования политической власти и применять политическое суждение, а не уходить из мира. В то же время они не должны совершать естественной человеческой ошибки и смешивать благо политической власти со справедливостью или с нравственным благом. Но если политическая власть не искупается понятием справедливости или блага, в чем заключается фундаментальное благо политической власти? На этот вопрос Августин отвечает своей концепцией мира как первой добродетели политического общества.

Мир и политический порядок

Отвергнув примат справедливости как ценности, подкрепляющей претензии политической власти, Августин заменяет ее более фундаментальной идеей мира. В обширном обсуждении мира в «Граде Божьем» (книга XIX, главы 12 и 13) мир описывается как благо для людей в падшем мире и в то же время как главный и окончательный дар человеческого искупления. И при этом мир – благо для падшего мира, играющее основную роль в его концепции ценности политической власти. Поскольку же человеческое благо мира можно легко спутать с высшим христианским благом града Божьего, Августин отличает последнее, называя его «вечным миром». Но даже те, кто не нацелен на «вечный мир» града Божьего, все равно могут стремиться к (человеческому) миру:

Кто вместе со мною окинет беглым взглядом дела человеческие и природу вообще, признает, что как нет никого, кто отказался бы от радости, так нет никого, кто не захотел бы иметь мир [Августин, 1998b, с. 338].

Мир – ценность, лежащая в основе любой формы общества, поскольку это условие порядка, от которого зависит любая социальная жизнь. В таком качестве он является условием реализации благой жизни града Божьего, но в равной мере он подкрепляет и град человечества. Те, кто развязывают войны и применяют насилие, в конечном счете поступают так, чтобы достичь мира, либо за счет поражения врагов, угрожающих ему, либо путем завоеваний и агрессии, которая позволяет навязать мир, выгодный им, покуда они способны применять свою власть и господство. «Да даже и разбойники, чтобы сильнее и безопаснее вредить миру других, стараются быть в мире с товарищами» [Августин, 1998b, с. 339]. Далее Августин утверждает, что, даже если банды разбойников обращают свою агрессию друг на друга, отдельные разбойники и грабители все равно будут желать мира для своих семей и детей, чтобы они могли насладиться плодами их деятельности. Каков бы ни был непосредственный мотив современных наркобаронов, гангстеров и преступников, все они исходят из определенной формы мира, который может быть выстроен так, чтобы быть им выгодным. И чтобы заранее отвести аргументы тех, кто мог бы сказать, что все же есть люди настолько злые, что им приносит упоение само насилие и беспорядок, Августин вводит мифическую фигуру kakos’а, получеловека:

Ничего никому он не давал, но у кого мог и когда мог отнимал, что хотел и сколько хотел. Тем не менее, в самом