Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

что Иисус не выговорил сотнику за то, что он военный, но признал то, что он тоже «подвластный» человек, а потому является частью мира, необходимого для человеческого общества. Соответственно, Иисус не отрицал того, что армия может быть частью этого порядка, и Августин не отрицает роли армии для легитимной политической власти. Главным тут является отсутствие безусловного отвержения войны и насилия, то есть то, что Иисус не велит сотнику (а потому и всем другим военным) сложить оружие и «подставить другую щеку» в случае насилия.

Что касается ведения войны, Августин утверждает, что роль военного – роль «подвластного» человека, которому дана власть убивать от лица легитимного правителя, использующего эти необходимые полномочия для установления мира. Быть «подвластным» – значит не нести, если ты военный, при применении делегированной власти конечной ответственности за свои действия, а из этого вытекает возможность справедливо действовать, подчиняясь приказам, даже если дело правителя в конечном счете не получает оправдания. Правитель несет окончательную ответственность за действия военных, за справедливое или несправедливое убийство других. В то же время Августин не допускает возможности любых действий в ведении войны; возможно, от военного потребуется нанести ущерб или убить тех, кто наносит ущерб и убивает, но он не должен желать врагам зла. Достойный военный – тот, кто должен сделать свою работу, но не тот, кто получает удовольствие от насилия и самого ведения войны. Военные должны подчиняться приказам, но также ожидается, что со своими врагами они будут поступать достойно. А потому Августин пишет:

Когда дана клятва верности, от нее нельзя отступать, даже перед врагом, с которым ведется война… Воля должна быть обращена на мир и войну как необходимость, дабы Бог мог освободить нас от нужды и сохранить нас в мире. Мир взыскуется не для развязывания войны, но война ведется для достижения мира. Будь потому миротворцем даже и в бою, чтобы победой твоею ты мог принести тем, кого победил, плоды мира… Пусть необходимость сокрушит воюющего врага, не твоя воля. Как насилие обращается на того, кто восстает и сопротивляется, так же и милосердие – на того, кто был побежден или пленен [Augustine, 1994, p. 220].

Если цель войны – защитить или восстановить мир, значит, как только он достигнут, с врагами тоже должно поступать так, чтобы установить мир, так что побежденных нельзя казнить или обращать в рабство. Следовательно, цели войны ограничиваются сохранением и восстановлением мира, когда приходится обороняться от нападения. Августин более всего озабочен не проблемой насилия при защите мира, а пороками, которые высвобождаются в ведении войны и применении права на насилие.

Что следует порицать в войне? То ли, что те, кому однажды суждено умереть, убиты, дабы победители могли мирно господствовать? Это жалоба робкого, а не верующего. Желание вредить, жестокость мести, непримиримость и неугомонность ума, дикость восстания, жажда господствования и все подобные вещи – вот что следует поистине порицать в войнах. И часто, чтобы за такое можно по справедливости наказать, некоторые войны, которые необходимо вести против насилия сопротивляющихся, предписываются Богом или другим законным правителем и ведутся ради блага [Augustine, 1994, p. 221–222].

Августин обращается к своей основной аудитории – военным, то есть подвластным людям, пытающимся на практике, в своей профессиональной жизни, примирить требования христианства с задачами военного, а потому он не стремится выработать более формальную теорию моральной легитимности войны в христианском контексте. Поскольку Августин считает проблему войны неискоренимым фактом падшего и несовершенного мира, он обращает основное внимание на jus in bello (право при ведении войны) и вытекающие из него обязанности отдельных военных. Как мы могли увидеть в вышеприведенном отрывке, такие обязанности представляют собой достаточно общие добродетели христианской нравственной жизни в их применении к войне, а не специфический комплекс норм и принципов, подходящих для ведения войны. В то же время из аргументов о правильной установке и мотивах комбатантов можно вывести представления о дискриминации и иммунитете нонкомбатантов, играющих столь важную роль в более поздних концепциях справедливой войны. Наказание должно быть обращено на тех, кто применяет насилие, или «сопротивляющихся», а потому оно может обращаться только на других комбатантов, тогда как нонкомбатанты от него свободны. Точно так же несправедливыми мотивами являются «месть», «жестокость» и «желание навредить». Если дать им волю, они непременно подорвут важное в применении насилия деление на комбатантов и нонкомбатантов. Однако Августин в достаточной мере реалист, чтобы не требовать (в отличие от Фомы Аквинского) того, чтобы солдат не желал смерти врагу, иначе он не будет воевать справедливо. Вместо этого Августин утверждает, что к побежденному врагу следует относиться как к моральному агенту, в конечном счете также «подвластному», даже если власть, которой он подчинялся, преследовала дурные цели.

Что же касается jus ad bellum (или справедливой причины для войны), аргумент Августина вполне прозрачен, если учесть общий фон дискуссии, а именно постоянную угрозу нападения на окраинах империи и мародерство, которым занимались готы и вандалы, нарушающие мир в ней. Право на войну – необходимый инструмент политической власти, позволяющий ей устанавливать и поддерживать мир за счет самообороны в случае нападения или же предупредительной атаки в случае весомой угрозы подвергнуться нападению. Важно, что у Августина нет представления о войне как средстве уничтожения зла за пределами империи или как средстве против тех, кто отступает от христианского учения. Как бы его аргументы ни использовались более поздними мыслителями, в его концепции нет места для крестовых походов против неверных или же войн с еретиками и схизматиками. Когда насилие применяется против терроризма донатистов-фанатиков, Августин видит в нем то, что мы сегодня назвали бы «полицейской операцией», а не «войной с терроризмом». Только в наиболее вопиющих случаях война может быть подходящим ответом на вызов греха.

Поскольку в падшем мире грех повсеместен, наличие греха за границей государства не может быть легитимной причиной для войны, если только оно не угрожает миру в целом, например в случае убийства невинных, которых можно защитить. К примеру, подход Августина мог бы допустить интервенцию с целью предотвращения геноцида в Руанде, поскольку это общая угроза миру, даже если преступники, устроившие геноцид, не предполагали, что он должен выйти за пределы страны. Точно так же Августин не оставляет возможности для превентивных войн, которые бы мешали соседней державе стать угрозой в будущем [Doyle, 2011]. В отличие от современных теоретиков справедливой войны, Августин не предполагает прогрессивной истории, направленной на преодоление насилия и конфликта, или же закона природы, который бы проявлял себя в форме международного права, регулирующего и замещающего войну в качестве средства разрешения споров. Самое главное в августиновском представлении о войне то, что она является следствием греха, а не просто отсутствия знания или трудностей в координации человеческих действий. Попытка искоренить войны или же предупредить усиление угрожающих держав представляет собой еще один пример мнимого понимания божественного провидения, то есть плана, задуманного Богом для падшего мира. Предполагать, что война и ее проблемы не составляют части божественного провидения, столь же опасно, как прямо связывать войну с волей Бога. Суды истории и божественный план, подкрепляющий их, в конечном счете остаются загадочными, и грешным людям не подобает высказываться по этим вопросам от лица Бога.

Как и в случае всякого насилия, проблема, поставленная войной, зависит от ее целей и от того, как именно ее ведут те, кто в ней участвует. Именно два этих вопроса открывают различие между jus ad bellum и jus in bello, имеющее важное значение в более поздней теории справедливой войны, начиная с Фомы Аквинского. Тем не менее Августин задает границы и определяет связанные с ролью насилия и ведением войны проблемы, которые будут играть ведущую роль в христианском мышлении.

Христианство, августинианство и международная политика

Для многих историков мысли Августина представляют собой серьезную проблему, поскольку его нелегко историзировать, то есть свести к определенному историческому феномену, возникшему в исторически ограниченном языковом или социально-экономическом контексте. Он, безусловно, является исторической фигурой со всеми особенностями и странностями его времени, и мы многое потеряем, если проигнорируем эти исторические элементы его мысли. Но в то же время он (как мы уже отмечали) был