Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

Нибура примере искупительной политики. Наследие Октябрьской революции 1917 г. для европейской и отчасти для американской политики, столкнувшейся в 1930-х годах с депрессией, состояло в вызывающей концепции искупления в человеческой истории, включающей положение о том, что марксистская материалистическая диалектика классового исторического конфликта является историей искупления человечества. С этой точки зрения осуществление классовой революции приведет к преодолению всех конфликтов и противоречий в последнем межклассовом конфликте. История в таком диалектическом процессе занимает положение Христа-искупителя, но такое представление, высвобождая и оправдывая милленаристское эсхатологическое насилие, создает множество опасностей для человеческой жизни. Опасности подобных ложных искупителей – или, если говорить на языке Апокалипсиса, «антихристов» – состоит в том, что они дают волю насилию и устраивают беспорядок, обещая окончательное преодоление беспорядка, хотя на самом деле они на это не способны, поскольку в действительности творят еще больше насилия и разрушений. Не может быть исторического события, искупающего уничтожение человеческих жизней обещанием построить лучшее общество или утопию на земле. Такие вещи всегда являются ложными богами, в качестве каковых их и следует признать.

Из проведенного Нибуром анализа идеологических политических движений в категориях теологии Августина можно сделать два вывода. Они либо являются истинными ересями, а потому узурпируют место христианского искупления, либо, если читатель не готов разделить взгляд христианской теологии, они создают ложный оптимизм относительно исторического процесса, который в конечном счете никогда не оправдывается. Христиане и политические скептики могут в равной мере отвергнуть политическую наивность утопизма, как и признать опасность создания ложных богов. В этом отношении Нибур открывает путь для антиперфекционистской политики, которая после 1945 г. многих привлечет к скептическому либерализму как одному из элементов поворота против идеологии и идеологической политики. В то время от историцизма или исторических теодицей отказались столь разные мыслители, как Поппер, Оукшотт и Берлин. Для них для всех, как и для Августина, жившего на полтора тысячелетия раньше, история в своей логике и смысле либо непостижима, либо не обладает единой метанарративной структурой, то есть в ней не может скрываться ключа к освобождению человека и преодолению конфликта.

В то же время Нибур не отступает в отчаянии и не отвергает ценность политического действия. Вместо этого он разрабатывает иной подход к либеральной политике, в котором конституционный порядок понимается в качестве эмпирической области, где могут сдерживаться фундаментальные разногласия по моральным или религиозным вопросам без обращения к политической власти, определяющей их истину. Политика становится областью компромисса по фундаментальным вопросам, то есть местом, где можно предлагать временные или мелиористские решения для социально-экономических проблем. Мелиоризм, то есть представление о том, что либеральная политика должна заниматься исправлением или сглаживанием проблем, а не решением таких великих вопросов, как искупление человечества, стал основным элементом послевоенной европейской либеральной политики Поппера или Ролза, несмотря на расходящийся с Августином тезис Ролза о том, что «справедливость – это первая добродетель социальных институтов». Во многих отношениях этот поздний политический либерализм отражает отношение Августина к политике и ее средствам, включая применение насилия и принуждения. Хотя Августин видел в политическом действии неизбежное зло, обусловленное нашей падшей природой, он все же считал политику делом необходимым и обязательным.

Это августиновское представление о политике как ответ на падшую природу человека наиболее заметно в отвержении Нибуром идеализма, возникшего после войны 1914–1918 гг., когда была сделана попытка управлять войной и даже упразднить ее силами Лиги Наций. Нибур к ее наивному оптимизму отнесся как нельзя более скептично:

Прославление Лиги Наций как символа новой эпохи международных отношений весьма распространилось в христианских церквях, где оно не встретило никакого отпора, поскольку либеральное христианство предалось иллюзии, будто все социальные отношения постепенно подводятся под «закон Христа» [Niebuhr, 2005, xvii].

Нибур не прославляет войну, разделяя с Августином представление о ней как о трагедии. Но в то же время он считает, что регулирование международных отношений не может быть простым и однозначным процессом: невозможно просто пожелать заменить войну правом, на что, видимо, надеялись энтузиасты Лиги Наций. Проблема Лиги Наций и всех других попыток создать конституцию для международной политики в том, что они упускают из виду не что иное, как пристрастность и эгоистичность национальной политики, так что возвышенный идеализм всегда подрывается столкновением интересов правящих классов разных стран. Пока внутренняя политика государств раздирается классовыми и расовыми конфликтами, неудивительно, что международная политика столь же поглощена страстями национального самоутверждения и вытекающей из них борьбой за признание. Аргументы «Морального человека и аморального общества» склоняются к реалистическому пацифизму или же к условной поддержке войны как последнего средства защиты справедливости. В то же время они представляют собой убедительное предостережение против идеологических войн, например «христианского Запада» с «безбожным большевизмом». Однако ко Второй мировой войне Нибур занял еще более реалистскую позицию и стал поддерживать войну как необходимый ответ на вопиющую несправедливость и зло. Точно так же во время холодной войны Нибур отстаивал конфронтацию с СССР как еще одним ложным богом, пытающимся навязать свою волю, выдавая ее за спасение человечества. Его позиция послужила важным источником для развития теории международных отношений как отдельной дисциплины на американских факультетах политологии – ту же роль сыграли бывший дипломат Джордж Ф. Кеннан и такие мыслители-эмигранты, как Ганс Моргентау. Однако Нибур не был наивным реалистом или ястребом времен холодной войны. Он скептически относился к политическим заявлениям, особенно времен борьбы за гражданские права в 1960-х годах и в период войны во Вьетнаме. Подобно Кеннану и Моргентау, он выступал против этого вторжения, считая его ненужной войной, основанной на ложном взгляде. Она, с его точки зрения, была именно что опасной формой идеологической конфронтации «западной цивилизации и безбожного коммунизма», против которой он выступал. И опять же, в его позиции заметен отзвук мысли Августина, признававшего политику несовершенства. Опасность, с которой столкнулись США, состояла в том, что политическая исключительность, для них и так достаточно характерная, могла стать новой формой константинизма, то есть верой в то, что США – империя, поддержанная и одобренная Богом, видящим в ней средство искупления человечества.

Такая «срединная позиция» между скептическим реализмом и либеральным идеализмом напоминает «общество государств» – концепцию Уайта и Булла, представителей английской школы, которая отражает христианское августинианство Мартина Уайта и Герберта Баттерфилда. Они отвергают жесткий реализм гоббсовского представления о международной политике на том основании, что государственный суверенитет является искусственной, исторически обусловленной политической формой. Также они отвергают идеалистическое представление о том, что история стремится либо к либеральной империи, опирающейся на силу США, либо к мировому государству в виде глобализации. Нибур не один, когда он повторяет августиновское предостережение против «константинизма» в современной политике, однако он важен напоминанием современным государствам о том, что, когда они сталкиваются с великим злом (таким, как нацизм или сталинский большевизм), они не должны забывать, что сами склонны выдавать себя за решение проблемы истории. Хотя мир Августина очень далек от современной политики и международных отношений, по крайней мере в одном отношении, в отвержении им «конца истории», он как нельзя более современен.

Библиография

ИСТОЧНИКИ

Августин А. (1998a). О граде божием. Кн. I–XIII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Августин А. (1998b). О граде божием. Кн. XIV–XXII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Augustine А. (1994). Political Writings / Trans. M.W. Tkacz, D. Kries; intro. E.L. Fortin. USA: Hackett.

КОММЕНТАРИИ

Biggar N. (2013). In Defence of War. UK: Oxford University Press.

Butterfield H. (1962). Christianity, Diplomacy and War. UK: Wyvern Books.

Connolly W.E. (1993). The Augustinian Imperative: the Politics of Morality. USA: Sage.

Doyle M.W. (2011). Striking First. USA: Princeton University Press.

Elshtain J.B. (1995). Augustine and the Limits of Politics. USA: University of Notre Dame Press.

Elshtain J.B. (2003). Just War against Terror. USA: Basic Books.

Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.

Hauerwas S. (2002). The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. USA: Notre Dame University Press.

Hauerwas S. (2011). War and the American Difference: Theological Reflections on Violence and National Identity. USA: Baker Academic.

Markus