Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

власти не может возникнуть и места для представления о международных отношениях, которые бы не ограничивались временными соглашениями, складывающимися между народами, вступающими друг с другом в какой-то контакт – конфликт или кооперацию.

Следовательно, Августин разрабатывает политическую теорию как концепцию политического суждения о том, как лучше всего применять власть, насилие и принуждение, согласуясь с целью охраны мира и поддержания порядка. Как и пасторские суждения епископа, политические суждения всегда остаются условными, они всегда могут быть пересмотрены в свете новых исторических обстоятельств, хотя они всегда направлены на сохранение мира и уменьшение беспорядка. Окончательные суждения обо всех вещах – прерогатива одного только Бога, поэтому политические правители и философы неизменно заблуждаются, когда подменяют этот последний суд своими суждениями. Эта позиция не означает, что правители могут делать что угодно, однако она напоминает нам, что практическая человеческая мудрость накапливается постепенно, оставаясь фрагментарной и никогда не достигая полноты. Проблематичность и необходимость суждения (противопоставляемого достоверности и совершенному закону) – неустранимая черта человеческого опыта до Страшного суда. И именно эта необходимость суждения заставляет Августина рассмотреть одну из величайших проблем защитников мира, а именно проблему войны.

Легитимация насилия и справедливая война

Как мы уже отмечали, до Страшного суда град Божий пребывает в рамках человеческой истории и политики, а потому его частью остаются сопутствующие последней понятия принуждения и насилия. Августин тщательно избегает утверждения о том, что Бог желает существования насилия и принуждения, и в действительности говорит, что они следуют из падшей природы человека и области политического, составляющей часть человеческого опыта. Насилие, как и необходимость наказания – следствие греха, поэтому Августин не может его превозносить. Соответственно, необходимо проявить осторожность и не спешить приписывать Августину теорию справедливой войны или справедливого наказания в обществе или Церкви, хотя часто и правда утверждают, что он один из основателей теории справедливой войны или даже первый христианский теоретик справедливой войны. Наиболее важное различие между Августином и более поздними христианскими теоретиками справедливой войны (такими, как Фома Аквинский или Франсиско де Витория) состоит в том, что его мысль не вписана в более общую структуру теории естественного права. Область политики (будь она внутренней, имперской или международной) не управляется единым законом природы, а потому размышления о справедливой войне не могут выводиться из такого нормативного порядка. В действительности война и насилие – следствие отсутствия нормативного порядка, а потому их можно считать лишь реакцией на наше естественное несовершенство. На самом деле Августин не является первым значимым теоретиком справедливой войны среди Отцов Церкви, эта идея была больше распространена среди мыслителей, склонявшихся к константинианскому отождествлению империи с божественным порядком. Тогда как сам Августин, обсуждая насилие и принуждение, основывает свое учение о войне на пасторском наставлении, адресованном военным, и на размышлении о вызове, брошенном миру силами, постепенно собирающимися у границ империи. Есть определенная доля истины в утверждении, что работы Августина о справедливой войне направлены именно на то, чтобы ограничить притязания более восторженного дискурса о справедливой войне, возникшего в ранний период христианства [Markus, 1983], и что у него самого нет формальной теории справедливой войны. При всем этом, учитывая значимость мысли Августина для более поздней христианской теории справедливой войны, я буду описывать его аргументы, используя концептуальные различия, возникшие в христианской мысли позже в качестве развития его идей.

Пасторский аспект августиновского учения о насилии и принуждении вполне ясен из его писем, где он обсуждает необходимость преследования донатистов. Но следует напомнить о том, что в римском мире у государства не было исключительной монополии на применение насилия. Управление применением насилия было разделено между судами, армией, Церковью и даже отдельными домохозяйствами. Поэтому оно попало в круг забот Августина как епископа, для которого применение мер принуждения стало проблемой личной, а не чисто академической. Первоначально он относился к принуждению или насилию враждебно. Он разделял христианское отвращение к насилию вместе с подлинной обеспокоенностью тем, что его применение высвобождает эмоции и мотивы, которые противны эмоциям града Божьего. Убеждение, терпение и пример предпочтительны в сравнении с принуждением и насилием в форме пыток и телесных наказаний.

Однако эта первичная установка в письме 93 (Винцентию) уступает место более реалистическому и прагматическому признанию необходимости принудительных мер, особенно при столкновении с насилием и бескомпромиссностью донатистов. Аргументы, изложенные в письме Винцентию, стали особенно важны в раннее Новое время в спорах о религиозном преследовании и терпимости. Но важно отметить, что основной аргумент Августина состоит в том, что правильные телесные наказания могут устранить преграды для рационального убеждения и доводов. Принуждение в конечном счете остается внешним для убеждения, и людей нельзя принудить к вере силой; в то же время практика принуждения и наказания за нападки на ортодоксию может открыть многим простым людям возможность истинной веры, свободной от страха принуждения со стороны донатистских экстремистов, циркумцеллионов. Письма Августина, относящиеся к наставительному жанру, направлены на умеренность и пропорциональность применения насилия, что заметно по письму 133 (Марцеллину), где он призывает к мягкому наказанию группы донатистских священников, обвиненных в убийстве и насилии по отношению к ортодоксальному католическому клиру. Он требует от Марцеллина отказаться от наказания, которое бы отражало в себе насилие самого преступления:

Я… узнал, что в большинстве своем они признались в убийстве католического пресвитера Реститута и избиении другого… в вырывании ему глаз и отрезании ему пальцев. Поэтому я был крайне обеспокоен тем, что ваше Превосходительство, возможно, примет решение, что эти люди должны быть, в соответствии с суровыми законами, наказаны соответственно их деяниям [Augustine, 1994, p. 245–246].

Поскольку признания были получены одними только избиениями, а не всеми пытками, описанными Августином, он надеялся, что Марцеллин будет использовать столь же мягкий подход и к наказанию, хотя он не говорит, что виновные не должны понести никакого насильственного наказания. Наказание – черта падшего мира, являющаяся обязательной поправкой ко злу и вреду в обществе. Однако Августин не излагает теорию наказаний и связанного с ним насилия в категориях современной теории возмездия или консеквенциализма, даже если его соображения об уходе из мира и последствиях этого составляют часть его пасторского учения. Его главная забота – не оправдание практики насилия, но влияние самой практики наказания на характер человека, который должен применять неизбежное для политического порядка насилие. Этот аспект имеет ключевое значение для его концепции справедливой войны и для согласования войны с пацифизмом, вроде бы соответствующим самой сути христианства. В отличие от современных теологов и христианских моралистов, Августин не задает вопрос о том, допустима ли война и военное насилие.

В Римской империи не существовало монополии на насилие, тогда как значимость войны и конфликта в обороне империи была общепонятной чертой римской жизни, особенно в Африке, где часто возникала угроза нападения со стороны групп, живших за границей империи. Рим был разграблен готами, вандалы из Африки вторгались в римскую Африку и нападали на общину самого Августина, а рейды племен кочевников на южной границе оставались неизменной чертой жизни африканских провинций империи. Война являлась обычным аспектом жизни, тогда как армейская служба – хорошо известной и необходимой профессией. Августин отвергает идею спасения от падшего мира в христианской утопии, поэтому порядок, в рамках которого может существовать град Божий, всегда будет нуждаться в тех, кто обеспечивает в нем мир. Иллюстрацией этому служит наставление Августина в письме 189 (Бонифацию), где он поддерживает молодого военного, указывая, что воинская профессия совместима с христианским долгом, и для доказательства этого утверждения отсылает к ответу Христа сотнику:

Не думай, что всякому служащему в армии невозможно быть угодным Богу. Среди военных был и святой Давид, кому Господь дал великое свидетельство. Также среди них были и многие праведные люди того времени. Тот же сотник, сказавший Господу: «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой; ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: пойди, и идет; и другому: приди, и приходит; и слуге моему: сделай то, и делает» [Augustine, 1994, p. 219].

Этот отрывок, отсылающий к Евангелию от Матфея, показывает,