Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

уединении своей пещеры, земля которой, как описывается, была всегда тепла от только что совершенного убийства, он не желал ничего, кроме мира, – чтобы никто не докучал ему, чтобы чья-нибудь сила или страх перед кем-нибудь не тревожили его покой. Желал он, наконец, иметь мир со своим телом, и насколько имел, чувствовал себя хорошо [Августин, 1998b, с. 340].

Мир – условие блага любого рода, даже наиболее извращенных целей земного града. И даже тот, кто жаждет ликвидации человеческого общества, при всем том хочет отсутствия насилия со стороны других, чтобы можно было достичь своих антисоциальных целей. Такое стремление к миру является следствием утраты мира творения, существовавшего до грехопадения человечества, причем этот мир остается целью независимо от того, к благу какого града мы стремимся – земного или небесного. Соответственно, мир поддерживает порядок, в котором преследуются эти конфликтующие друг с другом цели, и именно этим для Августина и представляется область политики.

Мир земного града представляет собой существенное отклонение от «вечного мира» града небесного, но это отклонение на шкале большего или меньшего отсутствия, заканчивающейся полным хаосом и беспорядком или же полным грехом как отсутствием блага. Пока же земной мир не скатывается до полного отсутствия блага, он сохраняет какую-то меру блага в рамках порядка падшего мира, поскольку делает возможным достижение определенных благ града Божьего в человеческой истории и до Страшного суда. Мера этого мира определяется в падшем мире политическим причинением ущерба, применением насилия или принуждением, нацеленным на ограничение еще большего насилия, принуждения или ущерба, причиняемого волями и целями земного града, которому противоборствует Божий град, сталкивающийся с вызовом греха и насилия. Ограниченное благо политического порядка, суждения и власти не является в таком случае цицероновским благом справедливости или же христианским благом вечного мира, это лишь подчиненное благо, обеспечивающее мир, являющийся предварительным условием социальных благ, будь они благами земного града или Божьего. В связи с этим, хотя политическая власть и не является естественной, она представляется частью установленного для падшего человеческого порядка. Таким образом, Августин строит теорию обязанности перед политическими порядками, царствами и империями падшего мира. Наряду с другими подданными Римской империи, христиане обязаны подчиняться своим политическим правителям, тогда как у правителей есть обязанность править мудро, то есть проявляя рассудительность при использовании силы и принуждения (в том числе и насилия) для обеспечения мира и порядка. Обязанность подчинения не зависит от мудрости правителей, но в то же время она не является и абсолютно безусловной. Поскольку задача политического правления состоит в том, чтобы обеспечивать мир, в котором жители града Божьего могут стремиться к своим благам наряду с благами земного града, христиане обязаны подчинять свое суждение суждению такой политической власти, понимая, что в конечном счете всякое человеческое суждение условно и подлежит божественному суду. Таким образом, Августин формулирует традиционный христианский ответ на проблему тиранического правления, а именно: подданные обязаны подчиняться правителю, но в конечном счете судьей правителя будет Бог.

В некоторых случаях, когда языческий политический правитель претендует на божественный авторитет, христиане сталкиваются с проблемой «Бог или цезарь», а потому и с вариантом мученичества. Однако даже в этом случае Августин весьма осторожен: он не присваивает права выносить божественное суждение и не предполагает, что мученичество – общий долг всех христиан, столкнувшихся с вызовами падшего мира. Прославляя мучеников-героев ранней Церкви и их фундаментальное свидетельство, Августин в то же время в своей полемике с донатистами демонстрирует реалистическую оценку требований христианского свидетельствования в падшем мире и нетерпимое отношение к донатистским фанатикам, готовым распорядиться божественным суждением и предписать христианам мученичество. Хотя выбор между Богом и цезарем ясен и однозначен, Августин занимает сугубо реалистическую позицию, понимая сложность суждения в обычном политическом опыте, когда приходится иметь дело с земным градом. Поскольку Бог отложил Страшный суд, верующие не могут обладать правом его ускорить, призывая к мученичеству как главному ответу на вызов земного града. Самоубийство, то есть желание умереть, для христиан является грехом. Августиновский ответ на современный вызов террористов-самоубийц, стремящихся стать мучениками, совершенно понятен: они совершают высшее святотатство, ставя свое суждение выше суда Бога.

Итак, политическая мысль Августина по своему характеру не совпадает с классической философией, сосредоточенной на благой жизни и идеальном граде или политическом устройстве, но в то же время она не является и институциональной в смысле современной политологии. Вопрос о благой жизни или идеальном граде не является в конечном счете политическим, поскольку такого идеального града невозможно достичь в падшем мире. Политика – деятельность, характерная именно для человеческой падшей природы и разворачивающаяся в сфере истории. Следовательно, построение идеальных государств или градов не является отправной точкой для политических сообществ, которые есть продукт секулярной истории, а потому всегда остаются временными и подверженными упадку. Если же считать, что Августин вносит вклад в институциональную или конституционную политику, этот вклад определяется не суждениями об идеале, но практикой институциональной власти, направленной на достижение порядка: политическая задача состоит в определении того, как все мы можем жить в мире, а не в том, как создать мир, который бы служил нашим собственным представлениям о справедливости. Из этого подхода можно сделать несколько выводов. Он принимает мир таким, как он есть, как и данное в истории распределение политической власти, а это ведет к представлению о множественности политических властей, пусть главной властью и остается Римская империя, что определяется ее масштабом и силой. При всем этом империя подвергалась атакам со стороны как внешних сил, таких как вторгшиеся в ее пределы готы и вандалы, так и внутренних центробежных сил, разделивших ее на две части – Восточную и Западную.

Здесь следует вспомнить о том, что империя во времена Августина не была единым суверенным государством, как оно понималось бы сегодня. В ней было много позиций политической власти, распределенной между армиями различных региональных властей. Константин пришел к власти в борьбе с Римской империей, поскольку смог опереться на свою северную армию. В империи, как ее знал Августин, не было единой монополии на применение насилия в пределах четко ограниченной территории – если вспомнить здесь концепцию Макса Вебера, определяющую минимальные условия политического суверенитета. Кроме того, поскольку в политическом мире Августина не было одного суверена, мы в этом случае не можем исходить из современных представлений о природе международных отношений или же о противопоставлении международной политики и внутренней. Хотя такие важные компоненты международных отношений, как торговля и война, действительно существуют в политическом универсуме Августина, он был вынужден следовать римской практике рассмотрения «международного» в категориях отношений между народами или «толпами». Некоторые такие совокупности людей существовали в качестве отдельных корпусов в рамках империи, так же как современные империи включают в себя разные национальности. Другие же могли существовать за пределами империи, например те, кто подпадал под понятие о jus gentium (то есть «праве народов»). Однако, с точки зрения Августина, jus gentium не является проявлением некоего базового естественного права, управляющего политикой; на самом деле это просто собрание договоренностей, сложившихся для того, чтобы стала возможной минимальная мирная кооперация разных народов, участвующих в той или иной форме социального взаимодействия, например в торговле. В качестве таких договоренностей право народов на самом деле вообще не является законом, поскольку, с точки зрения Августина, законом в земном граде должен быть lex, а не просто jus. Понятие jus первоначально является нравственным, а потому мы можем перевести его как «право», и в таком качестве оно связано с понятием справедливости. Однако, как мы видели на примере критики Августином Цицерона и империи как республики, закон империи, хотя и является законом, не может смешиваться со справедливостью или правом.

Августин подчеркивает мысль о том, что основанием законов является ясная, публично оглашенная и поддерживаемая санкциями политическая воля. Законы в конечном счете – это реализованная на практике воля политической власти, и они имеют право претендовать на волю индивида, поскольку они суть доводы, поддержанные возможностью применения наказания. В этом отношении закон как lex – это политическое понятие, а не моральное, ведь он представляется суждениями, которые носитель политической власти решает проводить на практике и поддерживать санкциями. В отсутствие отдельной сферы международных отношений и всеобщей политической