Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

кто утверждает, что США должны были сдержаться и не объявлять войну терроризму. Августин в ее тексте используется прямо – наряду с Лютером и немецким антифашистским мучеником Бонхёффером, то есть христианскими авторитетами, поддерживающими войны при столкновении со злом.

Эту мысль ярче всего проводит Лютер, подчеркивающий то, что бывает «время меча», но та же мысль в целом, хотя и не повсеместно, принималась исторической Церковью. С точки зрения христиан, живущих в историческое время, то есть до конца времен, нельзя отворачиваться от вездесущности конфликта. Мы можем стремиться к совершенству, однако совершенная жизнь невозможна. Считать себя без греха – значит совершать грех гордыни и еще более заноситься в убеждении, что человек может следовать перфекционистской этике. С точки зрения Св. Августина, Мартина Лютера и антифашистского мученика Дитриха Бонхёффера, жестокие требования необходимости, как и заповедь любви, требуют того, что в некоторых ограниченных условиях человек, если у него есть определенные намерения, должен пойти на применение силы [Elshtain, 2003, p. 101].

Аргументация Элштайн выходит за рамки сочинений Августина о войне и относится к более широкой традиции теории справедливой войны, включающей также положения, которые она не поддерживает. Ее основная цель – не объяснить позицию Августина, а показать, как война с террором может вписываться в теорию справедливой войны, учитывая, что главным врагом, когда она писала, была «Аль-Каида», которая не является государством или «властью» соответствующей страны. Оправдывая войну в Афганистане, она утверждает, что, предоставив помощь и приют «Аль-Каиде», афганское государство стало законной воюющей стороной и целью для нападения. Точно так же «Аль-Каида» нарушила требование проводить различие между комбатантами и некомбатантами, нападая на мирных жителей, как, например, при атаке на башни-близнецы.

Элштайн намеренно писала книгу в полемическом стиле, и ее целью было участие в публичной дискуссии, а не просто толкование мыслей Августина или участие в академических богословских дебатах. Но также она заново утверждает безусловно августиновскую мысль, предлагая описание радикального джихадистского терроризма как врага. Она критикует самоуспокоение американской и европейской «либеральной интеллигенции», забывшей о фундаментальной августиновской концепции природы падшего мира и полагающей, что силы закона и политики консенсуса постепенно сокращают насилие и устраняют необходимость войны. Подобный прогрессизм как раз и составляет проблему, поскольку он не может оставить места для зла как неискоренимого элемента самого бытия человека. В этом отношении она доказывает непреходящее значение фундаментального учения Августина и одного из важнейших его последователей в XX в., Нибура.

Нибур: неоавгустинианство и вызов истории

Рейнгольд Нибур (1892–1971) был выдающимся американским протестантским теологом и интеллектуалом середины XX в. – в период, охватывающий Великую депрессию и Вторую мировую войну; холодную войну и глобальное господство США; более позднее движение за гражданские права и войну во Вьетнаме. Он написал много книг, из которых для теории международной политики наиболее важна работа «Моральный человек и аморальное общество» [Niebuhr, 1932]. Она была написана во время краха вильсоновского оптимизма, возникшего после Первой мировой, и подъема фашизма, нацизма и большевизма в Европе. Как и Э.Х. Карр в Англии, Нибур считается отцом современной теории международных отношений, поскольку он отверг политический и международный идеализм.

Отвечая на эти темные угрозы, созданные идеологическими течениями первой половины XX в., и на исторический порядок, в котором они возникли, Нибур воскрешает определенно августиновский взгляд на политику и историю, и сегодня действующий в качестве христианского реализма, выраженного в трех основных позициях. Во-первых, либерализм и все формы прогрессизма – это очевидная форма пелагианства. Во-вторых, необходимо отвергнуть узурпацию Христа историей. Христианское искупление происходит не только в пределах времени, и история – не процесс, становящийся орудием такого искупления. Наконец, Нибур отвергает наивный пацифизм вместе со связанными с ним представлениями о том, что образование и развитие приведут к искоренению войны и конфликта.

Нибур выступает не как историк мысли или академический теолог, развивающий и разъясняющий идеи Августина для современных читателей. Поэтому при анализе таких теологов вопрос, насколько точно они описывают реализм Августина, не столь важен. При всем при этом «Моральный человек и аморальное общество» предлагает довольно привлекательную интерпретацию Августина, в частности в 3-й главе. Больше поражает то, как проблемы, с которыми Августин пытался разобраться в «Граде Божьем», снова обнаруживаются в современной политике, особенно неискоренимость греха и распространенность пелагианского, чрезмерно оптимистического, подхода, утвердившегося в начале XX в. в прогрессивном политическом движении в Америке и в социальной проповеди либерального протестантизма, как его понимал сам Нибур.

С точки зрения Нибура, главный недостаток либерального протестантизма состоял в его приспособлении к постпросвещенческой мысли и в отказе от ортодоксального христианского учения о грехе и искуплении, которое было заменено представлениями секулярного рационализма, связанными с христианским пиетизмом. Особое внимание к любви к ближнему и заботе о бедняках связали социальную проповедь либерального протестантизма Раушенбаха и Гладдена с секулярным прогрессивным либерализмом таких прагматиков, как Дьюи. Главное для этого взгляда – секуляризация греха, который становится психологической или социологической категорией, а также утверждение о том, что заблуждение человека является основанием социального и межличностного конфликта, который усугубляется социальными условиями и личными обстоятельствами. С точки зрения апологетов социальной проповеди, знакомство с учением Иисуса, изложенным в Новом Завете, научит людей тому, как правильно жить. Однако, поскольку содержание этого учения считается согласным с разумом или здравым смыслом, оно совпадает с секулярной моралью прогрессивного либерализма, сосредоточенного на социальных, в том числе педагогических, улучшениях в жизни индивида и на искоренении социальных условий порока за счет государственного образования, сокращения бедности и пропаганды умеренности (или запрета алкоголя). Благодаря прогрессивному законодательству и социальной реформе можно искоренить условия греха и конфликта, а потому и установить социально-политическую гармонию. В этом случае применение личной воли и моральное действие считаются путем к преодолению греха и заблуждения, как, собственно, и полагали пелагиане во времена Августина. Нибур убедительно опровергает этот наивный оптимизм:

Всем этим моралистам, будь они религиозными или рациональными, недостает понимания жесткости всех человеческих коллективов, как и силы личного и коллективного эгоизма в межгрупповых отношениях. Неспособность признать упрямое сопротивление группового эгоизма всеобщим социальным целям заставляет их [моралистов] подписаться под нереалистическими и путаными философскими идеями [Niebuhr, 2005, xvi].

Его мысль в данном пункте не зависит от христианского учения о первородном грехе, хотя Нибур и согласен с ним. Скорее он утверждает здесь, что человеческий опыт подкрепляет представление о том, что неспособность людей координировать социальные действия и преодолевать частные интересы оказывает то же воздействие, что и грех в его ортодоксальной христианской трактовке. Каковы бы ни были их источники, ограничения человеческой природы подрывают политическую веру в неизбежное прогрессивное движение к освобождению человека и социальному благополучию. Конфликт невозможно исключить из человеческого опыта институциональной реформой или психологическими манипуляциями, например мерами, принимаемыми государством всеобщего благосостояния во внутреннем контексте, или же действиями Лиги Наций в контексте международном. Нибур разделяет взгляд Августина, считая его более реалистической концепцией современного общества и политики, по-прежнему поучительной для современной религии и политической философии:

Августин делает вывод, что град этого мира является «соглашением несправедливости», что его правитель – дьявол, что он построен Каином, а его мир упрочивается распрей. Это весьма реалистическая интерпретация реалий социальной жизни. И она совершенно противоречит сентиментальным представлениям и поверхностным трактовкам, распространенным в современной религии [Niebuhr, 2005, p. 46]

В вере в самодостаточность человеческой природы и прогрессивное движение к искуплению человека воспроизводится заносчивая пелагианская ересь. Нибур развивает этот аргумент, бросая вызов историцистским политическим идеологиям, которые считает опасными попытками заменить Христа как источник искупления человека. Нибур усматривает в вызове идеологических политик 1930-х годов отражение этой христианской ереси, тогда как в своей книге «Моральный человек и аморальное общество» пытается развить это предупреждение, представив его в виде критики современной политической идеологии. Фундаментальная проблема, составляющая основу урока Августина для современной политики, требует отказаться от поиска спасения в человеческой истории и благодаря ей. В среде прогрессивных либералов такой поиск проявляется в вере в то, что исторический прогресс приведет к постепенному искоренению конфликта и устранению беспорядка.

Но это вера не только прогрессивных либералов. Наиболее сильное выражение она нашла в революционной политике большевизма, самом позднем во времена