Ловушка идентичности - Яша Мунк

Как писал британский и американский философ ганского происхождения Кваме Энтони Аппиа, чьи предки по отцовской линии были лидерами народа ашанти, известного созданием ткани кенте: «Пытаться найти примордиальную аутентичную культуру – все равно что очищать луковицу. Текстиль, который большинство считает традиционно западноафриканским – известный как яванские принты, на самом деле появился в XIX веке благодаря яванским батикам, которые продавали, а иногда и производили голландцы. Традиционный костюм женщин гереро в Намибии заимствован у немецких миссионеров XIX века, но при этом он остается отличительной одеждой гереро – хотя бы потому, что ткани там используются в таких расцветках, которые вряд ли бы одобрили лютеране. То же самое с нашей кенте: шелк всегда был импортным, его продавали европейцы, а производили в Азии. Эта традиция когда-то была новшеством. Но стоит ли отвергать ее как неаутентичную? Насколько далеко надо зайти в прошлое? Должны ли мы осуждать выпускников Университета науки и технологий в Кумаси, которые надевают мантии в европейском стиле, подшивая к ним полоски ткани кенте (как это сейчас делают в университете Ховарда и Морхауз-колледже)? Культуры состоят из преемственности и перемен: именно благодаря этому они продолжают существовать. Неменяющиеся общества – не аутентичны. Они просто мертвы»[578].

Проблема групповой принадлежности

Легко понять, почему местный умелец или культурный новатор должен иметь моральное право на плоды своего труда, даже если это не закреплено юридически. Нищий крестьянин, придумавший узор для одежды или открывший целебные свойства местного растения, и тем самым принесший пользу миллионам людей, заслуживает признания и вознаграждения. При этом совершенно неочевидно, почему созидательный акт одного человека – или даже небольшой группы – передает неформальное право собственности крупной групповой категории идентичности, как это пытаются доказать критики культурной апроприации.

Людям свойственно различать своих и чужих, но границы между этими группами всегда определяются местным контекстом. Это означает, что мастера, создавшие объекты культурного наследия человечества, вряд ли причисляли себя к широким группам идентичности, ставшим нормой в условиях массового общества и глобализированного мира. Скорее всего, они считали себя членами конкретного племени или жителями определенной деревни, а не представителями обширных этнических или расовых общностей, в какой роли их зафиксировали в переписях населения США или Великобритании.

Согласно критикам культурной апроприации, неизвестная крестьянка, придумавшая ребозо – традиционный шарф, который носят многие мексиканские женщины[579] – неким образом передала права на свое изобретение тем, кого сегодня называют латиноамериканцами. По этой причине белые женщины не должны его носить[580]. Однако остается загадкой, каким причудливым образом коллективное право собственности на ее творение распространилось на группу людей, частью которой она себя даже не мыслила.

Это поднимает еще одну проблему, которая, хоть и может показаться теоретической или абстрактной, способна приводить к вполне определенным и даже абсурдным ситуациям в реальной жизни: кого считать коллективными «владельцами»[581] культурной практики или артефакта? Могут ли мексиканцы европейского происхождения участвовать в культурных традициях, созданных майя? Могут ли брахманы исполнять танцы, изобретенные представителями низших каст (и наоборот)? А члены африканского племени чева продавать блюда, придуманные соседними тумбуками? Наконец, имеет ли право человек смешанного происхождения, как Селена, воссоздавать сцену из произведения, выполненного «полностью» азиатской художницей?

В философии существует проверенный способ определить, что рассуждение зашло в тупик: для доказательства тезиса приходится приводить все более абсурдные аргументы. Это как раз наш случай. Любому, кто отнесется к концепции культурной апроприации всерьез, придется разбираться, в достаточной ли степени Селена азиатка, чтобы использовать фотографию Цао Фэй, или имеет ли право мексиканский иммигрант с испанскими корнями[582] зарабатывать на жизнь, продавая популярное блюдо кочинита пибиль, предположительно вдохновленное кухней майя. Всё это, на мой взгляд, заставляет нас задуматься о поиске более точного способа выразить, в чем именно заключается реальный вред, который – ошибочно, по моему мнению – приписывают «культурной апроприации».

Как правильнее сформулировать проблему

Постоянное обращение к культурной апроприации приводит к абсурдным вопросам и ошибочным выводам. И все же концепция пользуется популярностью, ведь многие случаи культурных заимствований действительно несправедливы. Но можно ли объяснить эту несправедливость как-нибудь иначе?

Вернемся к вечеринке «Синко де Дринко». Студенты действительно поступили неправильно, и культурная апроприация предложила объяснение, почему их поведение было неправильным. Однако при более пристальном рассмотрении выясняется, что наиболее оскорбительный аспект произошедшего – то, что философы назвали бы его характеристикой моральной недопустимости (wrong-making feature) – не связан с культурной апроприацией.

С точки зрения культурной апроприации проблема заключалась в том, что студенты, не будучи латиноамериканцами, заимствовали наиболее знаковые символы мексиканской культуры и использовали их в своих целях. Но отсюда следует крайне неправдоподобное заключение. Пончо и сомбреро являются частью мексиканской культуры, а наряды горничных и строительные жилеты – нет. Значит, студенты, надевшие пончо и сомбреро, поступили неправильно, а те, кто надел форму горничных и строительные жилеты – нет. Но разве это так?

Разумеется, нет. Сомбреро и пончо можно назвать безвкусицей или проявлением бестактности, но здесь нет насмешки или неуважения. А вот появление на мексиканской вечеринке в образе горничной или строителя выглядит преднамеренным и грубым оскорблением. Как показалось Грейс Родригес, студенты явно хотели подчеркнуть, что мексиканцы в основном заняты (или, по их мнению, должны быть заняты) на низкооплачиваемых работах.

Получается, наиболее оскорбительный аспект вечеринки не связан с культурной апроприацией, а значит, причина, по которой их поведение было неправильным, кроется в другом. Более простая и разумная интерпретация состоит в том, что выбор костюмов отражал предвзятые и уничижительные представления о латиноамериканцах. Проблема заключается не в сомбреро или форме горничной как таковых, а в том, что эти предметы одежды были использованы с целью выставить латиноамериканцев малообразованными людьми и посмеяться над ними.

Эта логика применима практически во всех случаях, когда средства массовой информации поднимают тему культурной дискриминации. Например, во время пандемии сотрудница газеты Toronto Star[583] добивалась закрытия небольшого ресторана за то, что в нем подавали неаутентичный вариант вьетнамского супа фо. Свое возмущение она объясняла тем, что одноклассники в начальной школе смеялись над фо, который ей давали с собой на ланч. Разумеется, это некрасиво, когда школьники издеваются над одноклассницей из-за ее привычной еды, однако закрытие ресторана, подающего неаутентичный фо, никак не поможет защитить других детей. (Даже наоборот: чем быстрее кухня той или иной страны станет мейнстримом, пусть даже в неаутентичном виде, тем меньше вероятность, что детей будут дразнить за их ланч.)

Реальной причиной многих известных проявлений несправедливости является отнюдь не культурная апроприация. Например, многих рок-н-ролльных