Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» - Серен Кьеркегор

Если вечное блаженство, будучи абсолютным телосом, становится для него единственным утешением и если в экзистенциальном углублении отношение к нему сводится до минимума, так как сознание вины — это отталкивающее отношение, которое постоянно хочет отобрать его у индивидуума, и все же этот минимум и эта возможность являются для него чем-то абсолютно большим, нежели все остальное, тогда надлежит приступить к диалектическому — оно, если индивидуум находится в таком состоянии, должно вызвать пафос, который будет еще выше. Однако к тому, чтобы сосредоточить внимание на христианстве, готовятся не чтением книг и не всемирно-историческими обозрениями, а углубляясь в экзистирование. Всякое иное предварительное изучение должно ео ipso закончиться превратным пониманием, так как христианство — это экзистенциальное сообщение, которое противится пониманию (ср. второй раздел, гл. 2): трудность не в том, чтобы понять, что такое христианство, а в том, чтобы стать и быть христианином (ср. второй раздел, гл. 4, секция I, § 2).

Примечание. Поскольку наставительность является сущностным предикатом любой религиозности, религиозность А тоже будет обладать наставительным элементом. Повсюду, где экзистирующим индивидуумом во внутренности субъективности обретается богоотношение, имеется наставительный элемент, который принадлежит субъективности, тогда как, становясь объективным, человек отказывается от него, хотя, несмотря на свою принадлежность субъективности, он все же не является чем-то произвольным, — равно как и любовь, и само переживание любви, от которого человек ведь тоже отказывается, становясь объективным. Тотальность сознания вины — это самое наставительное в религиозности А [466]. Наставительное в сфере религиозности А — это наставительное имманентности, это уничижение, в котором индивидуум самоустраняется, чтобы найти Бога, потому что сам индивидуум и является препятствием [467]. Следовательно, наставительное совершенно справедливо узнается по негативному, по самоуничижению, которое обретает в себе богоотношение, страдая, погружается в него, основывается в нем, поскольку Бог есть в основе, если только все, что лежит на пути, убирается прочь, любая конечность, и прежде всего сам индивидуум в его конечности, в его строптивости перед Богом. С эстетической точки зрения священная обитель наставления находится вне индивидуума, который ищет это место; в этико-религиозной сфере индивидуум сам является таким местом, если он превратил самого себя в ничто.

Таков наставительный элемент в сфере религиозности А. Если за ним и за тем, чтобы обладать таким определением наставительного, не следят, тогда все снова запутывается при определении парадоксально-наставительного, которое смешивается с направленным вовне эстетическим отношением. В религиозности Б наставительное — это нечто вне индивидуума, индивидуум не находит наставления, обретая в себе богоотношение, но относится к чему-то вне самого себя, чтобы получить наставление. Парадокс состоит в том, что это кажущееся эстетическое отношение — что индивидуум относится к чему-то вне себя — должно быть все-таки абсолютным богоотношением, так как в имманентности Бог — это не нечто, но все, бесконечно все, и он не вне индивидуума, а в самом индивидууме, потому что именно в этом и заложено наставление. А посему парадоксально-наставительное соответствует определению Бога во времени как единичного человека, потому что именно тогда индивидуум относится к чему-то вне себя. То, что это нельзя помыслить, и является как раз парадоксом. Другой вопрос: не оказывается ли единичный индивидуум отброшен назад — это его дело. Но если парадокс не фиксируется таким вот образом, тогда религиозность А оказывается более высокой и все христианство вытесняется в эстетические определения, вопреки заявлению христианства о том, что парадокс, о котором оно говорит, не может быть помыслен, в отличие от относительного парадокса, который höchstens[468] можно мыслить с трудом. Надо признать право спекуляции придерживаться имманентности — даже если это понимается иначе, нежели чистое мышление Гегеля, — но спекуляция не должна называть себя христианской. Поэтому религиозность А никогда не называется мной христианской, или христианством.

Б. Диалектическое

Этим по сути занимались Крохи, поэтому я буду постоянно отсылать к ним и могу быть более краток. Трудность заключается единственно в том, чтобы прочно удерживать качественную диалектику абсолютного парадокса и противиться всяческим иллюзиям. По отношению к тому, что может и должно и хочет быть абсолютным парадоксом, абсурдом, непонятным, именно страсть осуществляет диалектическое закрепление дистинкции непонятности. И если по отношению к тому, что можно понять, смешно выслушивать суеверные и туманно мечтательные речи о его непонятности, то столь же смешно и обратное: видеть, как по отношению к сущностному парадоксу предпринимаются попытки понять его, как будто бы в этом и заключается задача, в этом, а не в чем-то качественно противоположном: прочно удерживать, что это не может быть понято, — чтобы такое понимание, т. е. превратное понимание не привело одновременно к путанице во всех других сферах. Если парадоксально-религиозное выступление не обращает на это внимания, то оно само делает себя предметом совершенно оправданного иронического понимания — заглядывает ли оно при этом за завесу, с присущей неофиту затуманенностью и духовной опьяненностью, читает ли темные руны, усматривает ли некое объяснение и затем проповедует о нем напевным тоном, который является резонансом неестественного обхождения провидца с удивительным, так как абсолютный парадокс противится любому объяснению; или же парадоксально-религиозное выступление скромно отказывается от понимания, однако же охотно допускает, что понимание является чем-то более высоким; или разбегается, чтобы понять, и только тогда признает непонятность; или устанавливает параллель между непонятностью парадокса и чем-то другим и т. д. Все это — все, что ирония должна вынюхать и вынести на белый свет, — основывается на том, что не принимается во внимание качественная диалектика сфер, что если в отношении непонятного, которое все же по сути своей понятно, заслугой будет понять это, то в отношении сущностно непонятного понимание далеко не может быть заслугой. Превратное понимание коренится в том, что, несмотря на использование имени Христова и т. д„ христианство вытолкали назад в эстетическое (что особенно удается гиперортодоксам[469] без их на то ведома), где непонятное — это относительно непонятное («относительно» или в том аспекте, что оно еще не понято, или в том, что для его понимания нужен человек с орлиным взглядом[470]), которое находит свое объяснение в чем-то более высоком и приходящем ему на смену, тогда как христианство — это экзистенциальное сообщение, которое делает экзистирование парадоксальным, отчего христианство остается парадоксом до тех пор, пока продолжается экзистирование; и только у вечности есть объяснение, что исключает, однако, что, до тех пор пока человек существует во времени, намерение давать халтурные объяснения может стать чем-то похвальным, т. е. намерение вообразить себе, что человек существует в вечности, ибо до тех пор пока человек существует во времени,