Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» - Серен Кьеркегор

Примечание. Это нужно сравнить с первыми двумя главами Крох, где речь идет о научении истине, мгновении и Боге во времени как учителе. В рамках эстетического постижения один является учителем, другой учеником, затем последний в свою очередь является учителем и т. д. — короче, имеет место отношение релятивности. С религиозной точки зрения нет ни ученика, ни учителя («учитель — это лишь повод», ср. Крохи), каждый индивидуум в равной мере по сути своей устроен вечным образом и сущностно относится к вечному, учитель-человек — это исчезающий проход. С парадоксально-религиозной точки зрения учитель — это Бог во времени, ученик — новое творение («Бог как учитель во времени дает и условие», ср. Крохи). Внутри парадоксально-религиозной сферы между одним человеком и другим имеет силу религиозность А. Поэтому если христианин (который парадоксальным образом является учеником Бога в том смысле, что он должен быть новым творением) внутри христианства снова становится учеником того-то и того-то, это вызывает косвенное подозрение, что все его христианство — это, пожалуй, немножечко эстетическая галиматья.

Проблема, о которой здесь все время идет речь, заключается в следующем: как может быть дан исторический исходный пункт и т. д. В религиозности А нет никакого исторического исходного пункта. Индивидуум только во времени открывает, что он должен предполагать самого себя как вечного. Поэтому момент во времени ео ipso поглощается вечным. Во времени индивидуум размышляет над тем, что он вечен. Это противоречие имеет место лишь внутри имманентности. Дело обстоит иначе, когда историческое находится вовне и вовне остается, а индивидуум, который не был вечным, теперь становится таковым, следовательно, не размышляет над тем, что он такое, но становится тем, чем он не был, и, что стоит заметить, становится чем-то, что обладает такой диалектикой, что коль скоро оно есть, оно должно было быть, ибо это диалектика вечного. — Это недоступно никакому мышлению: что можно стать вечным, невзирая на то что ты не был таковым.

В А экзистирование, моя экзистенция — это момент внутри моего вечного сознания (нужно заметить: момент, который есть, а не который минул, потому что последнее — это улетучивание спекуляции), следовательно, та малость, которая мешает мне быть тем бесконечно более высоким, каковым я являюсь; в Б, наоборот, экзистирование, хотя и является еще более ничтожным вследствие парадоксального акцентирования, однако же выступает чем-то настолько более высоким, что я только в экзистенции становлюсь вечным, и, значит, экзистирование само от себя порождает определение, которое бесконечно выше, чем экзистирование.

2. Диалектическое противоречие: вечное блаженство основывается на отношении к чему-то историческому

Для мышления вечное является чем-то более высоким, нежели историческое, потому что вечное лежит в основании. Поэтому в той религиозности, которая свойственна имманентности, индивидуум не основывает свое отношение к вечному на экзистировании во времени; в диалектике интериоризации отношение индивидуума к вечному означает то, что он преобразует свою экзистенцию согласно этому отношению, выражает его этим преобразованием.

Здесь, как и везде, путаница спекуляции заключается в том, что она теряется в чистом бытии. Иррелигиозные и безнравственные воззрения на жизнь превращают экзистирование в ничто, в глупую забаву. Религиозность А делает экзистирование настолько напряженным, насколько это возможно (вне парадоксально-религиозной сферы), однако она не основывает отношение к вечному блаженству на экзистировании, но предполагает, что отношение к вечному блаженству является основанием для преобразования экзистенции. Результатом отношения индивидуума к вечному становится Как его экзистенции, не наоборот, вследствие чего выходит нечто бесконечно большее, чем было заложено.

Диалектическое противоречие состоит здесь по сути в том, что историческое находится на втором месте. Т. е. применительно ко всему историческому познанию и всем имеющимся историческим сведениям имеет силу то положение, что все это лишь аппроксимация, даже если речь идет о максимуме знания. Противоречие заключается в том, что человек основывает свое вечное блаженство на аппроксимации, — что может быть сделано, только если он не имеет в самом себе никакого вечного определения (что так же трудно помыслить, как и то, каким образом человек вообще может так пасть; для этого Бог должен предоставить условие), — таким образом, это снова связано с парадоксальным акцентированием экзистенции.

Что касается исторического, все максимальные познания в этой области являются аппроксимацией, даже если дело касается собственного знания индивидуума о внешнеисторической стороне своей жизни. Основанием этого является отчасти невозможность абсолютно идентифицировать себя с чем-то объективным, отчасти тот факт, что историческое, будучи предметом знания, ео ipso является минувшим и заключает в себе идеальность воспоминания. Во втором разделе, гл. 3, выдвигается тезис, что собственная этическая действительность индивидуума — это единственная действительность, однако этическая действительность — это не внешнеисторическая сторона. Я могу абсолютно, навеки вечные, знать, что мое намерение было таким-то и таким-то, ибо это и есть выражение вечного во мне, я сам; однако внешнеисторическое в ближайший момент достижимо только approximando.

Историк стремится добиться максимально возможной достоверности, и он не пребывает в противоречии, поскольку не пребывает в страсти; в крайнем случае он обладает объективной страстью исследователя, но он не пребывает в субъективной страсти. Как исследователь он принадлежит более грандиозному стремлению, разворачивающемуся от поколения к поколению; в объективном, научном, смысле для него принципиально важно как можно ближе приблизиться к достоверности; но для него это не является субъективно важным. Если же, напр., достижение абсолютной достоверности о том-то и том-то принимает для него чисто личный оборот и становится делом чести — что является, конечно, недостатком исследователя, — тогда его ждет совершенно оправданное возмездие, и он обнаружит, что все историческое знание — это лишь аппроксимация. Этим ни в коей мере не умаляется значение исторического исследования, но проливается свет на противоречие, возникающее там, где крайняя страсть субъективности соотносится с чем-то историческим, — что и составляет диалектическое противоречие в рассматриваемой проблеме, где речь идет не о какой-то неоправданной страсти, но о самой глубокой страсти из всех. — Философ пытается проникнуть мыслью в историческую действительность, он объективно занят этой работой и сообразно с тем, насколько она ему удается, исторические детали становятся для него все менее и менее значимыми. И в этом опять же нет никакого противоречия.

Противоречие появляется только тогда, когда субъект, достигая крайнего выражения субъективной страсти (в заботе о вечном блаженстве), должен основывать таковое на неком историческом познании, максимумом которого является аппроксимация. Исследователь спокойно проживает свою жизнь; то, что занимает его объективно и научно, ровным счетом ничего не меняет в его субъективном бытии и экзистировании. Если предположить, что кто-то тем или иным образом пребывает в субъективной страсти и задача