Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» - Серен Кьеркегор

будет в своем превратном понимании забывать, что христианство — это абсолютный парадокс (равно как его новизна — это парадоксальная новизна), именно потому, что оно уничтожает возможность (аналогии язычества, вечное богостановление) как иллюзию и превращает ее в действительность, а это и есть парадокс: не нечто чужое или необычное в прямом (эстетическом) смысле, но на вид знакомое и все же абсолютно чужое, которое именно как действительность превращает видимость в обман. Тот, кто понимает парадокс, забывает, что, понимая (возможность), он ушел назад в древность и упустил христианство. В фантазийном медиуме возможности, в воображении Бог вполне может слиться с человеком, но слиться в действительности с единичным человеком — это как раз парадокс.

Однако же запутывать и идти дальше, двигаясь вспять, или осуждать и кричать в защиту христианства, когда человек сам же с шумом и важностью использует превратные категории, значительно легче, чем придерживаться строгой диалектической диеты, и, в общем-то, более выгодно, если, конечно, приобретение приверженцев рассматривают как некую награду (а не как тревожное Notabene) и если как награду (а не как тревожное Notabene) рассматривают умение удовлетворять требованиям времени.

Приложение к Б. Обратное воздействие диалектического в патетическом, ведущее к обостренному пафосу, и одновременные моменты этого пафоса

Религиозность, у которой нет ничего диалектического на втором месте, т. е. религиозность А, представляющая собой собственное патетическое преобразование экзистенции индивидуума (а не парадоксальное преобразование экзистенции в силу отношения к чему-то историческому, преобразование, ведущее к вере), ориентируется на чистого человека, так что необходимо признать, что каждый человек, при его сущностном рассмотрении, причастен этому блаженству и в конце концов обретает его. Разница между религиозным человеком и тем, кто не преобразует свою экзистенцию религиозным образом, становится юмористической: в то время как первый употребляет всю жизнь на то, чтобы осознать свое отношение к вечному блаженству, а второй не печется об этом (стоит заметить, что религиозный человек находит воздаяние в самом себе и, будучи обращен внутрь самого себя, не тратит время на бессмысленные жалобы по поводу того, что второй с легкостью получает то, к чему сам он стремится с таким трудом и крайним напряжением), с точки зрения вечности, оба приходят к одному и тому же. В этом заключается симпатический юмор, а серьезность — в том, что равенство со вторым не может быть помехой для религиозного человека. Таким образом, в религиозности А есть постоянная возможность принятия экзистенции назад в вечность, лежащую позади.

Религиозность Б — это отделяющая, выделяющая, полемическая религиозность: только при этом условии я обретаю блаженство, и поскольку я связываю себя с ним абсолютным образом, я исключаю всякого другого. Это — стимулятор партикуляризма в обычном пафосе. Каждый христианин обладает тем же пафосом, который присущ религиозности А, и затем еще пафосом, возникающим в силу его особого выделения. Это выделение придает христианину известное равенство со счастливчиком, имеющим покровительство; и если христианин таким вот образом это и воспринимает, на эгоистический лад, то мы имеем дело с отчаянной самонадеянностью, связанной с предопределением. Счастливчик может по сути своей не симпатизировать тем, у кого нет покровительства или кто не может его получить. Поэтому он должен или оставаться в неведении на предмет того, что существуют другие люди, или же он сам станет несчастным от сознания этого факта. То, что обладание вечным блаженством основывается на чем-то историческом, означает, что счастье христианина узнаваемо по страданию, и тогда религиозное определение — быть избранником Божьим — настолько парадоксально противоположно определению баловня судьбы, насколько это вообще возможно, именно потому, что избранник — это не несчастный, но и не счастливчик в прямом смысле слова, — нет, это настолько трудно понять, что у любого другого, кроме самого избранного, это должно вызывать отчаяние. Вот почему вызывает отвращение такое восприятие этой избранности, которое на эстетический лад желает занять, напр., место апостола. Блаженство, привязанное к историческому условию, исключает всех, кто стоит вне этого условия, и среди этих исключенных несчетное количество людей являются таковыми все-таки не по своей вине, а по чистой случайности, потому что христианство еще не было им возвещено.

При более близком определении обостренный пафос — это:

а). Сознание греха [479]. Оно является выражением парадоксального превращения экзистенции. Грех — это новый медиум экзистенции. Обычно экзистирование означает лишь то, что индивидуум, возникнув, существует и находится в становлении, теперь же это означает, что, возникнув, он стал грешником; обычно экзистирование является не каким-то ближе определяющим предикатом, а формой всех ближе определяющих предикатов: возникая, человек не становится чем-то, — теперь же возникнуть значит стать грешником. В тотальности сознания вины экзистенция утверждает себя настолько сильно, насколько это возможно в имманентности, но сознание греха — это разрыв; возникая, индивидуум становится другим, или в тот миг, когда он должен возникнуть, он, возникая, становится другим, потому что в противном случае определение греха закладывается внутри имманентности. Если исходить из вечности, индивидуум не является грешником; если же устроенное по образу вечности существо, которое возникает в рождении, становится грешником при рождении, или рождается как грешник, тогда это именно экзистенция так смыкается вокруг него, что всякая коммуникация имманентности, разворачивающаяся на пути припоминания благодаря отступанию назад в вечное, прерывается, и предикат «грешник», который, будучи самым первым, сразу же выступает при возникновении индивидуума, получает такую парадоксально огромную власть, что возникновение делает индивидуума другим. Как следствие, явление Бога во времени препятствует тому, чтобы индивидуум относился к вечному, давая задний ход, ибо теперь индивидуум выступает вперед, чтобы стать вечным во времени благодаря отношению к Богу, явленному во времени.

Поэтому сознание греха индивидуум не может обрести сам по себе, что имеет место в случае с сознанием вины; при сознании вины сохраняется тождество субъекта с самим собой, сознание вины — это изменение субъекта внутри самого субъекта; сознание греха — это, напротив, изменение самого субъекта, что показывает, что вне индивидуума должна быть сила, которая делает для него ясным то, что, возникнув, он стал другим, нежели был, он стал грешником. Эта власть — Бог во времени. (Ср. с этим гл. 1 Крох, где говорится о мгновении.)

При сознании греха индивидуум осознает свое отличие от общечеловеческого, лишь через самого себя он осознает, что это такое — экзистировать qua человек. Поскольку же сознание греха обусловлено отношением к названному историческому факту (явлению Бога во времени), то сознание греха не могло иметь места в то время, когда не было этого исторического факта. Однако в той мерс, в какой верующий в своем сознании греха будет одновременно осознавать грех всего рода, обнаруживается другая изоляция. Верующий распространяет сознание греха на