Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» - Серен Кьеркегор

Историческим является то, что Бог, вечное, возник в определенный момент времени как единичный человек. Особый характер исторического в данном случае — то, что оно не просто нечто историческое, но историческое, которое может стать таковым только вопреки своей сущности, — привел спекуляцию к забавной иллюзии. Как говорят, такого рода историческое, вечное историческое, можно легко понять, да-да, его вполне можно понять даже с точки зрения вечности. Спасибо за кульминацию — она имеет примечательное свойство двигаться назад, ибо понимать такого рода историческое с точки зрения вечности как раз легче всего, если, конечно, не смущаться тем, что это будет превратное понимание. Если противоречие состоит в том, чтобы основывать вечное блаженство на отношении к чему-то историческому, то оно ведь не снимается тем, что историческое, о котором идет речь, само образуется из некоего противоречия, раз уж должно быть зафиксировано, что речь идет о чем-то историческом; а если это не должно фиксироваться, тогда, конечно, вечное не становится историческим; и даже если бы это не должно было фиксироваться, кульминация оказывается смешной, потому что если бы до нее дошло дело, она должна была бы разворачиваться, двигаясь вспять.

Вечное историческое — это игра со словами и превращение исторического в миф, даже если в том же § идет борьба с мифологизирующим устремлением. Вместо того чтобы сосредоточить внимание на том, что здесь имеют место два диалектических противоречия: первое — основывать свое вечное блаженство на отношении к чему-то историческому, и второе — что это историческое образуется вопреки всякому мышлению, — вместо этого опускают первое и дают испариться второму. Человек по своей возможности вечен и приходит к осознанию этого во времени: это противоречие внутри имманентности. Но то, что вечное по своей сути возникает во времени, рождается, растет, умирает, — это разрыв со всяким мышлением. Если же возникновение вечного во времени должно быть вечным возникновением, тогда религиозность Б упраздняется, «всякая теология — это антропология»[478], христианство из экзистенциального сообщения превращается в умную философскую доктрину, имеющую отношение к профессорам, религиозность А украшается эстетически-метафизическим орнаментом, который в категориальном отношении ровным счетом ничего не меняет.

С этим следует сравнить гл. 4 и 5 Крох, где делается упор на особой диалектике парадоксально-исторического. Разница между учеником из первых и из вторых рук здесь тоже подлежит снятию, потому что по отношению к парадоксу и абсурду мы все одинаково близки. Ср. второй раздел, гл. 2 этой книги.

Примечание. Речь идет о парадоксально-религиозном, о сфере веры. Здесь все подлежит вере — вопреки разуму. Если кто-либо вообразит себе, что понимает парадоксально-религиозное, то он может быть уверен, что понимает его превратно. Тот, кто понимает его прямо (в противоположность тому, чтобы понимать, что это не может быть понято), будет смешивать христианство с той или иной аналогией язычества (чья аналогия является аналогией обманчивой иллюзии по отношению к фактической действительности) или с возможностью, лежащей в основании всех иллюзорных аналогий язычества (для которых сущностная невидимость Бога не является более высоким диалектическим промежуточным определением, но которые обманываются прямой эстетической опознаваемостью; ср. второй раздел, гл. 2, Приложение). Или же он будет смешивать христианство с чем-то, что взошло в сердце человека, т. е. человечества, будет смешивать его с идеей человеческой природы и предаст забвению качественное различие, которым отмечен исходный пункт, характеризующийся абсолютной различенностью того, что приходит от Бога, и того, что приходит от человека; в силу превратного понимания он, вместо того чтобы, отталкиваясь от аналогии, использовать ее для определения парадокса (новизна христианства — это не прямая новизна, и именно поэтому она парадоксальна; ср. с ранее сказанным), наоборот, отзывает парадокс с помощью аналогии, которая является лишь обманчивой аналогией и применение которой является поэтому отозванием аналогии, а не парадокса. Он будет превратным образом понимать христианство как возможность, забывая следующее: то, что возможно в фантазийном медиуме возможности, возможно в иллюзии или в фантастическом медиуме чистого мышления (а в основании всех спекулятивных речей о вечном становлении Бога лежит то, что сцена перемещается в медиум возможности), должно стать абсолютным парадоксом в медиуме действительности. В своем превратном понимании он будет забывать, что понимание приложимо только к тому, возможность чего выше, чем его действительность, тогда как здесь, напротив, действитель ность — это наивысшее, парадоксальное; христианство как проект нетрудно понять, трудность и парадокс в том, что этот проект действителен. Потому во втором разделе, гл. 3, было показано, что вера — это совершенно своеобразная сфера, которая, если исходить из эстетического и метафизического, накладывает на действительность печать парадокса и, если исходить из этического, акцентирует парадоксальность действительности другого, а не своей собственной действительности; потому-то, если дело касается парадоксально-религиозного, религиозный поэт — это весьма сомнительное определение, так как с эстетической точки зрения возможность является чем-то более высоким, чем действительность, а поэтическое лежит как раз в идеальности фантазии-созерцания, отчего мы нередко встречаем псалмы, которые, хотя и трогательны, по-детски наивны и поэтичны, доходя от легкого налета фантазии до границ фантастического, однако при категориальном рассмотрении не являются христианскими: с позиции категориального рассмотрения они, в силу поэтического видения прекрасного — голубого неба, переливчатого звона колоколов, — способствуют продвижению мифического намного лучше, чем иной вольнодумец, потому что вольнодумец прямо высказывает, что христианство — это миф, тогда как наивно-ортодоксальный поэт питает к этому отвращение и отстаивает историческую действительность христианства... в фантастических стихах. Тот, кто понимает парадокс (в том смысле, что понимает его прямо), в своем превратном понимании будет забывать следующее: то, что он однажды в решительной страсти веры постиг как абсолютный парадокс (не как относительный, потому что тогда усвоение не было бы верой), следовательно, как то, что абсолютно не было его собственной мыслью, это никогда не может стать его мыслью (в прямом понимании), не превращая веру в иллюзию, в силу чего он в следующий же момент будет приходить к осознанию того, что его абсолютная вера, которая якобы не была его собственной мыслью, являлась обманом. В вере же он, напротив, вполне может продолжать сохранять свое отношение к абсолютному парадоксу. Однако внутри сферы веры никогда не может наступить момент, когда такой человек будет понимать парадокс (в прямом смысле): потому что если это случится, сфера веры исчезнет как недоразумение. Действительность — или то, что то-то и то-то действительно случилось, — это предмет веры, а никак не собственная мысль некоего человека или человечества, так как мысль — это ведь, самое большее, возможность, а возможность как понимание — это как раз такое понимание, которым делается шаг назад, поскольку вера упраздняется. Тот, кто понимает парадокс,