Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

Мокеев давал показания по делу дьяка Василия Васильева{222}, мельником был колдун Марк Тихонов сын Холодов, вороживший для людей грузинского царевича Георгия{223}; мельник-посредник привел к знахарю-колдуну мальчика Григория Зварыкина, в дальнейшем известного своим «знатьем с бесами»{224}. Мельника называл, вероятно ложно, капрал Николай Серебряков в качестве учителя богоотступничеству, и именно под мельницу якобы спускался капрал для встречи с дьяволом{225}. Мифологические представления о связи мельника с колдовством повлияли на беглую крепостную княгини Марьи Бандерековой, которая ложно донесла, что княгиня просила у некоего «мельника Платона» стихи для привороту и отвороту, «чтобы во дворец ввалитца»{226}. Наконец, мельница фигурирует и в деле о «черном» привороте: первое «блудное грехопадение» любовники — крепостные Степан Борисов и Авдотья Борисова — совершили именно «на мелнице... во втором часу ночи»{227}. Вместе с тем мельница как место обучения колдовству встретилась в наших документах только в показаниях 1759 г. рекрута Петра Гаврилова. В Тайной канцелярии он рассказал, что, живя у мельника елецкого купца Ивана Павлова, научился у него еретичеству: «как ходить в воде, будто бы по твердой земле и не омочится, как речную воду отвесть, чтоб пошла вверх, как зделать или пустить на сухом пути толком близ болота воду, зделать, чтоб был на зоре великой туман; и чрез-де оное научение может он на прускаго короля и на всю ево армию навесть туман и подпустить воду, и самого короля взять живаго»{228}.

Характерно, что «чужой» чаще всего передает знание в традиционно считавшемся ритуально нечистом пространстве — в бане; в местах с устойчивой демонологической окрашенностью — на мельнице, в «чистом поле»{229}, а также там, где межэтнические и межконфессиональные контакты были наиболее вероятны: на торгу или под караулом, в остроге{230}.

Пронский купец Леон Попов показывал: «учился-де Леон тому волшебству, будучи в городе Чернавске в прошлой весне на ярмонке, бываемой на день Владимирский Пресвятыя Богородицы»{231}; на ярмарке переписывает заговор и дьячков сын Степан Борисов в 1727 г.{232} В бане диктовал заговоры крестьянин Лукьян Сабуров, а записывал 12-летний поповский сын Иван Иванов{233}. Тульский посадский Петр Бирюков показал, что около 1723 г. на свадьбе по наущению дружки в бане отрекся от Бога, отца с матерью, прилепил воск к кресту{234}; в бане, по рассказу устюжанки Авдотьи Божуковой, к ней «пришел, диавол велел данными червями портить людей» и в бане же устюжанка солдатка Авдотья Пыстина, по ее «признанию», «сняв... крест и поклепши Бога, солнце, месяц, землю и воду, тех диаволов в задницы целовала»{235}.

Еще одно место располагало к распространению слухов о магическом и к передаче «волшебного» знания — этим местом был острог. Вдова Татьяна Ильина призналась, что научилась привороту «во время ее содержания в Санкт-Петербургской губернской канцелярии под караулом в остроге от содержащиеся в том же остроге... Авдотьи Кононовой»{236}. Посадский человек Пустозерска Степан Недо-секов сказал, что имеет заговорную тетрадку, якобы доставшуюся ему от отца, а тому — от колодника донского казака Сергея{237}. Ротмистр Преображенского полка Андрей Новокщенов, сидя под караулом, просил подьячего Судного приказа Петра Климентова сыскать ему ворожею, чтобы государь был милостив{238}. Купецкий человек города Тулы Никифор Стариков признал, что, находясь под караулом в Петербургском магистрате, написал заговоры, в том числе «черный» с отрицанием от Бога, по просьбе сидевшего в том же магистрате под караулом колодника ярославца Василия Григорьева, а сам он якобы «волшебной силы в тех письмах не знает и ничего не разумеет...»{239}.

В 1752 г. среди заключенных в Сыскном приказе было известно о некоем «Травнике», принадлежавшем якобы крепостному крестьянину Петру Филиппову из Пронского уезда. Книга «вполдести в коженом переплете, в которой писаных и неписаных триста дватцать листов, и во оной книге некоторые речи признаваются к злодейству», была обнаружена в конце концов в остроге у колодника Семена Баскакова, который ее кому-то отдавал под залог{240}.

Все те же маркированные места — мельницу, баню, торг, острог — мы встретим в дальнейшем, рассматривая ритуал обращения к волшебнику за помощью.

Специальные ритуальные действия при «посвящении в ворожею» упоминаются довольно редко{241}. Передача «знания» в расспросных речах чаще всего выглядит обыденно — запомнить «слова» наговора или «дать списать» тетрадку с заговорами, «научить» распознавать травы и коренья. Не случайно после вполне обыденных подробностей передачи «знания» большинство обвиняемых настаивали на том, что «волшебства и колдовства не чинили», а действовали только ради «обман-ства» и «прибытку».

Между тем мифологическое сознание устойчиво включает в топику сверхъестественной силы колдуна образы демонологии. Центральные для колдовских процессов Запада представления о том, что магическая сила колдуна/колдуньи приобретена благодаря связи с демонами и «пакту» человека с дьяволом, не были чужды и православным в России XVIII в.

Что же значило

в России XVIII в. «учиться» волшебству,

в чем заключалась «сила» чародея?

С древности христианская традиция связывала магические практики с языческими жертвоприношениями и служением бесу, находя опору в послании апостола Павла к коринфянам (1 Кор. 10:20–21). У всякого, отвечавшего на вопросы православного «Чина исповедания», возможность «союза с сатаной» не должна была вызывать сомнений. Читатель и слушатель церковно-учительных сочинений православного Востока получал представление о том, что «всяк, веруя в чары, бесом угождает»{242}. В середине XVI в., когда Запад христианского мира захлестнула демонологическая полемика, обосновывающая начало «охоты на ведьм», Стоглавый собор в России записал в своих постановлениях, что «всякое волхование отречено есть Богом, яко бесовское служение есть. Сего ради собор сей отныне таковаа творити не повеле есть...»{243}. Но в дальнейшем, в отличие от Запада, на Востоке Европы, в православной церковно-учительной литературе и богословской полемике, тема связи демонологии и колдовства значительного развития не получила.

Напомним, именно в отсутствии разработанной демонологической доктрины, «теологии колдовства», видят многие зарубежные исследователи причины того, что Россия избежала истерии «охоты на ведьм»{244}.

Безусловно, в церковно-учительной традиции России демонологические сюжеты не нашли той детализации, которой отмечена демонология Западной Европы. Но в народных религиозных представлениях и в католическом, и в протестантском мире, и в православной России вера в связь колдуна с нечистой силой отличалась от «книжной» догматической трактовки{245}. При этом между западно- и восточноевропейскими народными представлениями о